Análisis Lingüístico- etnológico del poemario “pakasqa takiyniykuna” de Feliciano Padilla

Por Emilio Chambi Apaza
Fuente: Los Andes, Puno, 04/10/09
http://www.losandes.com.pe/Cultural/20091004/27997.html

Feliciano Padilla, autor de este poemario, es uno de los escritores que destaca en la narrativa regional y nacional. Hace tiempo conocí a Padilla en el Instituto Superior Pedagógico de Puno, cuando tuve la oportunidad de ser profesor de lengua quechua. Actualmente Padilla trabaja en calidad de docente en la Facultad de Ciencias de la Educación de la UNA. También, menciono a José Luis Velásquez Garambel que estuvo encargado de la traducción del texto al español, con quien nos conocemos desde el 2002, cuando tuve la oportunidad de dirigir el curso de Fonética y Fonología en la Maestría de interculturalidad, en la que fue mi alumno.

Después de este preámbulo paso a comentar el contenido del poemario en quechua: “Pakasqa takiyniykuna” (Mis cantos ocultos). Ante todo, cabe reconocer que los insumos de la poesía de Padilla provienen de las actividades de la vida cotidiana del pueblo quechua que persiste junto a los pueblos aymara y castellanohablantes del Altiplano de Puno. En esa perspectiva histórica, el contenido de esta poesía se remonta a los orígenes del hombre de este continente. En la concepción del tiempo se hace una retrodicción histórica al mencionar el nombre de Wiraqucha como ‘ser poderoso ancestral’. Este personaje sería el primer sabio mítico que alguna vez trascendió entre las poblaciones vernáculas. Sin embargo, su nombre está impregnado en las montañas más altas del espacio social de los pueblos originarios. Allí está el principio de la concepción del doblamiento de los pueblos ancestrales. En este caso, los personajes míticos se encarnan en las rocas y montañas.

En efecto, podemos interpretar ciertas construcciones literarias en las páginas 11,43 y 61 del poemario, en las que se lee la frase Wiraqucha qaqapi. El último vocablo se puede segmentar en: qaqa ‘roca’ y la flexión –pi que corresponde a la localización espacial y se traduce generalmente como ‘en la’ o ‘en el’. Por tanto, qaqapi quiere decir ‘en la roca’, ‘en la cumbre’ o ‘en la montaña’.

En el siguiente verso aparece la frase tiyasqaykimanta. En donde la raíz verbal tiya-y quiere decir ‘vivir’, ‘existir’, ‘residir’, ‘poblar’, ‘poseer’, ‘ocupar’ y ‘habitar’. El segmento –sqa corresponde al participio pasado y, el relator –manta, se refiere al sufijo hablativo ‘de’ o ‘del’ en términos espaciales; el formante –yki corresponde a la marca de segunda persona singular. De tal manera, la frase tiyasqaykimanta ofrece la traducción ‘a partir de tu residencia’. Luego el siguiente verso introduce la idea de la acción sobre la nieve. La frase rit’ikuna se descompone en rit’i ‘nieve’ y –kuna que es el pluralizador del sustantivo. Entonces, rit’ikuna se traduce ‘las nieves’. Luego aparece la frase allipaspa, donde allipa-y se refiere a la forma de ‘escarbar’, ‘acondicionar un lugar’ y el formativo –spa corresponde a la acción secuencial traducida como ‘después de’, ‘a continuación de’ o ‘seguidamente’. En este sentido, la frase allipaspa se refiere a la actividad de acondicionar la nieve para vivir.

En la página 11 se menciona a las principales montañas cubiertas de nieve, tales como: Illimani que se encuentra en La Paz – Bolivia, Illampu que es otra montaña boliviana y; Khunurana, el nevado de la montaña de Santa Rosa de Melgar que se encuentra en el camino de Puno a Cusco. El otro nevado principal que alude pertenece a Macusani, zona alpaquera de Puno, llamado Allin Qhapaq ‘el buen representante’. Asimismo en la página 11 señala a la montaña Salqantay, forma que viene de Sallqantay. También puede leerse Wisk’achani. Esta estructura se puede segmentar en wisk’acha que se refiere a una ‘variedad de roedor’ silvestre que habita en el camino de Juliaca a la ciudad de Arequipa y el formante –ni que presenta el lugar donde existen estos roedores. Por tanto, Wisk’achani alude a un lugar donde existen las “viscachas”.

En “Pakasqa Takiyniykuna” podemos encontrar algunas concepciones referidas a los matices del tiempo expresados en lengua quechua. Particularmente, en la página 39 y 49 aparece la frase ch’isi tuta, donde la forma ch’isi quiere decir ‘tarde’ y tuta se refiere a la noche. Por tanto, ch’isi tuta quiere decir ‘anochecer’. En la página 23 encontramos la frase ch’isi musquy. La diferencia con la forma anterior, en este caso, es la expresión de la frase verbal musquy ‘soñar’. De tal manera, ch’isi musquy se refiere a las manifestaciones del sueño ocurrido al momento de anochecer.

En la página 51 se lee la frase nina kuru, en donde nina quiere decir ‘fuego’ y kuru se refiere a la nominación general de los ‘gusanos’ y larvas de la mosca. Por tanto, nina kuru se traduce literalmente como ‘gusano de fuego’. Pero esta frase en términos culturales alude a la luciérnaga y a los insectos fosforescentes que impresionan la mente humana, porque algunos de estos insectos alumbran por la noche. Sin embargo, esta construcción es una forma parafraseada que permite describir las características del insecto. En la frase pillpintu mirachina se puede encontrar diferentes interpretaciones. En esta estructura, la forma pillpintu se refiere a ‘mariposa’ y mira-y corresponde a la traducción ‘reproducir’. El morfema –chi es causativo y el sufijo –na es la marca locativa cuando se trata de un ámbito espacial.

En algunos versos de la poesía aparecen nombres de las aves que habitan en el Altiplano de Puno. En la página 43 menciona al cóndor representado en la forma de kuntur. En la página 19 se encuentra la frase kunturpa phawayninta, que refiere al ‘vuelo del cóndor’. Cuando se dice kuntur-pa. En este caso, el sufijo –pa es la marca genitiva. Mientras la frase phawa-y se traduce como ‘volar’, en cambio –ni es un morfo que se inserta entre la secuencia de dos consonantes; la flexión –n es la tercera persona y el sufijo –ta actúa como forma adverbial. En las páginas 15 y 37 habla de q’inti ‘picaflor’. Esta ave se conoce con la denominación luli en otras comunidades campesinas. Las aves forman parte de la vida cultural de los pueblos. En las páginas 19 y 29 se menciona el nombre del cernícalo. Esta ave se conoce con la nominación de k’ilinchu. Pero en algunas comunidades se dice k’ilichu. El pájaro que actúa en los relatos míticos es el denominado pichitanka ‘gorrión’ que, en esta ocasión, aparece en la página 39 del libro. Sin embargo, en otras comunidades campesinas de la zona quechua se dice phichitanka. Así mismo, en la página 29 se menciona al ave denominado liqi-liqi ‘tero’. Los huevos de esta ave se observa para anticipar la abundancia o escasez de lluvia que corresponde a la campaña agrícola.

En cuanto a la flexión de persona en su forma plural aparece en la página 47. Tal es el caso de ripu-su-n ‘nosotros iremos’. Esta frase aparece en otras comunidades con su marca –nchik que funciona como pluralizador de primera persona inclusiva. La misma expresión se usa en Puno bajo la forma de –inchis. De tal manera, la raíz ripu- se refiere al verbo ‘ir’, ‘morir’, ‘desaparecer’ y ‘acabar la vida’. Mientras el morfo –su aparece solamente en su flexión inclusiva. Así como la frase tusu-su-nchik ‘nosotros bailaremos’. La forma hatun ‘grande’ aparece en la página 23 y 39 junto a la frase quchakama. En esta construcción el sustantivo qucha quiere decir ‘lago’ y el sufijo –kama es un limitativo espacial. De tal manera, la frase quchakama de la página 34 se traduce ‘hasta el lago’.

En las páginas 29, 37 y 61 encontramos la frase Mama Qucha Titiqaqa. La traducción literal de mama alude a la importancia de la dimensión expresada en ‘grande’, ‘origen’ y ‘madre’. Mientras el sustantivo qucha se refiere al ‘lago’ y Titiqaqa es el sustantivo que hoy se conoce como Titicaca. La frase mama qucha se traduce ‘lago grande’, que también es posible para mencionar el ‘mar’. En este caso la forma mama es un modificador de qucha ‘lago’.

Luego se refiere a los peces nativos del Lago Titicaca. En la página 61 se menciona al denominado qarachi ‘variedad de pez’ y otra variedad conocida como suchi aparece en la página 17. Esa variedad de pez nativo se dice such’i en otras comunidades circunlacustres.

En lo referente al espacio sideral, el poeta no deja vacíos, sino que alude a los astros y demás cuerpos luminosos. Esta nominación aparece en las páginas 19 y 61. Allí está el denominado tayta ‘padre’ e inti ‘sol’. Además se habla de ch’aska refiriéndose a la estrella más grande del cielo. Esta nominación aparece en las páginas 17, 21, 25, 29 y 33. En este texto no podía faltar la fuerza del rayo. En la página 21 se menciona el nombre de Illapa ‘rayo’. Actualmente, mucha gente ofrece ritos al rayo, cuando cae en algún lugar del domicilio de los campesinos.

En cuanto al campo de la agricultura existe gran cantidad de nombres de los cultivos y plantas silvestres que forman parte de la cultura nativa. En la página 25 aparece la frase t’ikakuna ‘flores’, donde t’ika ‘flor’ y el sufijo –kuna corresponde al pluralizador de cosas. En la página 53 encontramos la frase sumaq papa. La forma de representación sumaq se traduce de acuerdo al contexto, tales como: ‘buena’ o ‘harinosa’. Por tanto, la frase sumaq papa quiere decir ‘papa selecta’ y la frase wayru papa se refiere a una de las variedades de papa harinosa.

En las páginas 23 y 41 se refiere a la sensación de los cambios del día y la noche. Por tanto, ch’isi tuta se traduce ‘al tardecer’, aunque tuta se refiere a la ‘noche’. Entonces, ch’isi tuta se traduce como ‘anochecer’. En este verso, la noche está asociada a la muerte. En ese sentido, en la página 41 se menciona a un animal silvestre denominado ch’iqchi añas. Chiqchi se utiliza para señalar el pelaje ‘blanco y negro’ y añas corresponde a ‘zorrillo’. Por tal razón, la presencia del zorrillo está asociada al presagio de muerte.

Después de la muerte se concibe la reconstrucción y la reaparición del espíritu de los seres mortales. En la página 11 se encuentra la frase walsiruq tullunmanta, donde walsiru es una persona que conduce la balsa y el sufijo –q es la marca del agentivo. Tullu se traduce como ‘hueso’ y el formante –n es la marca de tercera persona. Entonces, la frase tullu-n quiere decir ‘su hueso’. El formante –manta corresponde a la flexión de caso ablativo. Luego, en la misma página aparece la frase takiyniy phuturquspa. En esta construcción taki-y se refiere a ‘cantar’, -ni es un morfo insertado entre consonante y el formante –y es la marca posesiva de la primera persona singular. La raíz verbal phutu- corresponde a ‘emerger’ y –rqu es la marca del movimiento que exhorta de abajo hacia arriba. El sufijo –spa es la secuencial. Finalmente encontramos en la página 11, la construcción taytaypa taytan sutinpi. La primera frase taytay quiere decir ‘mi padre’ y –pa es la marca genitiva. El que sigue es la frase taytan, donde –n se refiere a la tercera persona singular. Esta frase se traduce ‘su padre’. Mientras la raíz suti se refiere al ‘nombre’, el morfo –n es la tercera persona singular y el sufijo –pi es locativo que se traduce como ‘en’, cuya traducción sería ‘en su nombre’. De esta manera es posible seguir analizando los versos escritos en lengua quechua. Además, considero que es posible cantar la poesía de la página 11 de este poemario quechua. Llego a esta conclusión, después de hacer ciertas repeticiones para adecuar los versos al tono de un cántico ritual o religioso, que correspondería a una traducción literal y no literaria.