El giro hermenéutico de occidente

Por Gustavo Flores Quelopana
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La autocrítica antiplatónica de Occidente *

La autocrítica de Occidente, emprendida después de la II Guerra Mundial, hizo que todos los movimientos artístico-intelectuales coincidieran rechazando directamente la racionalidad de la Ilustración, el historicismo progresista y el positivismo cientificista.

No tardarían en entender y discutir estos fenómenos la Dialéctica de la Ilustración de la Escuela de Francfort, continuada por Habermas y Apel, la hermenéutica heideggeriano-gadameriana (descubriendo un nuevo Aristóteles griego, ni platonizado ni cristianizado) y el deconstruccionismo con que Derrida continuaba a Levinas.

“Aristóteles, escribe Gadamer, calificó a ésta [la hermenéutica] como la ciencia “más arquitectónica” porque reunía en sí todas las ciencias y artes del saber antiguo. Hasta la retórica quedaba incluida en ella. La pretensión universal de la hermenéutica consiste así en ordenar a ella todas las ciencias, en captar las opciones de éxito cognoscitivo de todos los métodos […]. Si la “política” como filosofía práctica es algo más que una técnica suprema, otro tanto cabe decir de la hermenéutica. Ésta ha de llevar todo lo que las ciencias pueden conocer a la relación de consenso que nos envuelve a nosotros mismos” (Verdad y Método, Salamanca, Sígueme 1992).


A partir de Verdad y Método de Gadamer, Conocimiento e interés de Habermas y La escritura y la diferencia de Derrida, se abordaba el centro de la cuestión alrededor del cual gira el pensamiento postmetafísico: la cuestión del nihilismo, la enfermedad de la historia de Occidente y su racionalidad específica encarnada en el Sujeto moderno. El postestructuralismo de Lyotard, Foucault y Deleuze se centraría en el tema crítico de nuestro tiempo, a saber, Nihilismo y Sujeto; coincidiendo en culpar del naufragio de la Ilustración a la racionalidad metafísica, guiada por la dialéctica del idealismo racionalista y su culminación hegeliano-marxiana. Vattimo, por su parte, empleaba la hermenéutica para debilitar la violencia de la racionalidad del poder moderno y señalar el límite de la hermenéutica en el cristianismo no-dogmático del amor racional comunitario, acerbo espiritual olvidado por la razón metafísica secularizada.

En todas las obras representativas del pensamiento posmetafísico, La condición postmoderna de Lyotard, Mil mesetas, Crítica y clínica y Diferencia y repetición de Deleuze, Las palabras y las cosas de Foucault, Totalidad e infinito de Levinas; y Las aventuras de la diferencia, Al final de la modernidad, Más allá del sujeto. y Ética de la interpretación de Vattimo, se elabora críticamente la cuestión del nihilismo, la racionalidad de la metafísica dialéctica desde Platón hasta Hegel y los logros tecnocientíficos de la razón universal en progreso histórico infinito hacia la libertad sin límite del hombre.

Desde Mayo del 68, cuando nace la postmodernidad europea y americana como crítica de la cultura (movimientos de género, pacifistas, ecologistas), como pensamiento alternativo pluralista y post-capitalista, la hermenéutica alemana y el postestructuralismo francés no han cesado de acercarse. Los motivos de convergencia racional son un testimonio de cómo la diferencia ontológica es para la filosofía de la era de la interpretación, la única vía posible para una inversión del nihilismo. Una inversión del platonismo vincula entre sí a Nietzsche, Heidegger, Gadamer y Deleuze mucho más acá de lo que era para ellos posible prever. Comparten no sólo la crítica de la modernidad burguesa e ilustrada Heidegger, Gadamer, Lyotard, Foucault, Vattimo sino que coinciden en el nexo diferencial de la ontología estética del espacio-tiempo de la experiencia del lenguaje, con que la posmodernidad altera la historia de la metafísica moderna y el nihilismo ilimitado del capitalismo, para salir de ella descubriendo la legitimidad de la diferencia.

En la era posmoderna de la interpretación y la comunicación telemática el posthumanismo hermenéutico y postestructuralista es la vía afirmativa del postnihilismo. Así, Foucault y Gadamer se aproximan al plantear el espíritu objetivo sin el absoluto de Hegel, como razón o lenguaje común como espacio posible de toda realidad ya desde siempre política, simbólica y topológicamente inscrita en el contexto de su superficie lingüística de aparición oral, escritural, o imaginal. En Gadamer y Foucault las maneras de exploración de la racionalidad y el ser del lenguaje contempla que entre las palabras y las imágenes está el otro y es la dimensión constituyente del otro, en la alteridad constituyente del límite y el afuera, lo que permite pensar y comprender. Se trata de a priori epistémicos, ya como opiniones autorizadas y sancionadas por los textos-obras canónicas para la comunidad o cultura capaces de durar y comunicar por transhistoricidad.

Foucault insiste en la Arqueología del saber sobre las grietas inconmensurables entre las epocalidades como en los estratos históricos superpuestos y reescritos con las distorsiones y desplazamientos de sentido que cubren y recubren los idénticos significantes. La archivística y la documentación literal desempeñan un papel vital en el método foucaultiano destinado a la interpretación del conocimiento histórico de las distintas epistemes.

Lo mismo sucede con la hermenéutica gadameriana cuando aborda cualquier estudio concreto, pues sus análisis nunca son ajenos a la historia de los efectos que nos permite comprender la ontología del presente. Gadamer reclama más que Foucault en la delimitación crítica de la modernidad y de la desmesura de la racionalidad griega resucitada; pero el último Foucault se vuelve a la antigüedad de la tradición estoica para encontrar en ella las enseñanzas que permiten cincelar una subjetualidad atenta al cuidado de sí. Atenta y entregada al cuidado del alma, el cuerpo, la philía y la pólis, muy de acuerdo con la exhortación de la paideia de Sócrates y de Aristóteles

Gadamer y Foucault son filósofos posthumanistas, buscan una racionalidad y subjetualidad superior a la moderna, abierta a lo otro y a la comunidad, como voluntad de aprender de lo otro y como voluntad de convivencia serena, prudente y armónica, que esa otra inferior y propia de la voluntad de potencia.

Los giros lingüístico, ontológico, estético y hermenéutico típicos del pensamiento posmoderno se configuran como alternativa crítica a la violencia de la historia del humanismo identitario de la metafísica occidental. Si la hermenéutica se ha convertido en la racionalidad de nuestra época, como logos o espacio-tiempo de razón común, es porque la hermenéutica como koiné o lengua común es el medio que actúa a la vez como ágora pluricultural políglota, y como academia filosófica de interpretación, tanto desde el punto de vista de los pasados como de los futuros posibles y sus presentes. El hombre occidental tras la II Guerra ha tomado conciencia de su extravío hacia lo absoluto. Es esa conciencia de los límites la que actúa en la hermenéutica crítica de Gadamer como en el “pensamiento débil” de Vattimo, velando a favor de la disolución y debilitamiento de todas las estructuras fuertes, dogmáticas o perentorias que no permiten ser discutidas.

La ontología del límite

La racionalidad hermenéutica tras la experiencia aterradora del descomunal holocausto de la II Guerra Mundial, llevó al extremo la ontología del límite y la racionalidad afirmativa de la finitud de la historia-lenguaje-sentido de Occidente. Al favorecer la discusión y el diálogo entre la línea la analítica pragmática anglosajona, el postmarxismo crítico francfortiano como francés, y los amplios movimientos neokantianos y kierkegaardianos que confluían en la fenomenología continental, lo que hacía era favorecer la línea de denuncia del pensamiento postmetafísico. Era el descubrimiento del espíritu del límite como afirmación de alteridad y articulación de unidad plural, una la nueva koiné, tal como llama Gianni Vattimo a la hermenéutica postmoderna que camina por la vía de la no-violencia y de la educación estético-pública del hombre.

La crítica de la época posbélica de Occidente se concentraba sobre algo que necesitaba ser revisado de raíz en el curso de la racionalidad histórica de la civilización occidental. El poder descomunal de la hipermodernidad se hacía añicos en la miseria del genocidio de Dachau y Auschwitz, los crímenes del gulag soviético y el bombardeo atómico de Hiroshima y Nagasaki. La doble verdad moderna ilustrada quedaba evidenciada en las terribles experiencias nazi y comunista, el quebranto tecnocrático del planeta, de las culturas y las tradiciones vivas de toda la tierra, la descomunal e injusta deuda externa de los países más pobres del planeta, la violencia, el genocidio y la explotación aterradoramente armadas con tecnologías arrasadoras.

Hans-Georg Gadamer, cuya vida se extinguía el año 2002 con 102 años de edad y discípulo Martin Heidegger, fue el que llevó en Verdad y Método la ontología del límite y la racionalidad afirmativa de la finitud a todas las esferas del saber. En primer lugar, a las distintas escuelas que se habían ido separando en el interior de la filosofía a lo largo del siglo XIX y el XX puso en interlocución propiciando la discusión, el diálogo, la confrontación, la traducción, la interpretación y hasta el disenso, como meollo de la racionalidad hermenéutica. Así escribe:

“Todo historiador de las ciencias sabe hasta qué punto los propios problemas, experiencias intelectuales, desgracias y esperanzas de una época, determinan la orientación de la ciencia y la investigación. Pero la antigua pretensión de universalidad que Platón atribuyera a la retórica se prolonga especialmente en el ámbito de las ciencias comprensivas, cuyo tema universal es el hombre inmerso en las tradiciones […]. Eso no significa que se menosprecie aquí o se limite el rigor metodológico de la ciencia moderna. Las denominadas “ciencias hermenéuticas” o “del espíritu” están sujetas a los mismos criterios de racionalidad crítica que caracterizan al método de todas las ciencias […]. Pero pueden apelar sobre todo al ejemplo de la filosofía práctica, que en Aristóteles se pudo llamar también “política” (Ibid).

Las plurales recepciones de Nietzsche y Heidegger eran parte de esta convergencia en cruces eclécticos en la fenomenología, el existencialismo y el marxismo. Pero destinado a situarse en el centro era la discusión contra la racionalidad dialéctica de la historia, suscitada por Nietzsche y el segundo Heidegger, propia del idealismo alemán y heredera de la utopía metafísica cristiano-platónica, secularizada por la modernidad ilustrada.

Después de la II Guerra Mundial el pensamiento crítico se alzaba unánime contra las pretensiones totalizantes del hegelianismo, del marxismo totalitario y del liberalismo relativista del capital, cuya violencia se imponía en nombre del humanismo, la racionalidad, la libertad y el progreso. Las ideas de la herencia secularizada cristiano-platónica, Kant-Schelling-Hegel-Marx, estaban en el centro del cuestionamiento de la historia de los efectos. Pues el espeso velo de la metafísica, la razón y de la libertad se realizaba en los hechos en su contrario, al ser producido y realizado por la tecnociencia de expansión planetaria. Al pensamiento crítico se vino a unir grupos contraculturales juveniles, ONGs, numerosas voces pacifistas, ecologistas y apocalípticas, y la filosofía hermenéutica o el pensamiento postmetafísico que iba penetrando en la universidad de Occidente.

La prudente paz de las diferencias y los límites se levantaba contra los nihilismos globalizantes de izquierdas o de derechas, que para la crítica racional postmoderna mantienen intacto el programa megalómano de salvación y progreso universal para la humanidad, siempre más allá de lo dado, de las diferentes tradiciones y culturas vivas, más allá de todos los límites tenidos por negativos. Salvadores que siempre apelan a razones fuertes, incuestionables, indiscutibles, perentorias y circulan en medio de la hipermodernidad difusa, tanto más extendida en las sociedades amnésicas: deslocalizadas y destemporalizadas, entregadas a la esclavitud del capitalismo de consumo.

Por el contrario, para la crítica racional postmoderna los límites son condición de posibilidad de la pluralidad, las diferencias, las comunidades y de la experiencia posible. En el origen del giro que caracteriza a la filosofía posmetafísica, la hermenéutica, la posmodernidad de la calle y los medios de comunicación está la denuncia de la condición ilegítima de tales poderes, expectativas y saberes hipermodernos. La filosofía racional de la finitud viene desarticulando el compacto de los fundamentos metafísicos nihilistas de la hipermodernidad tardía, la hermenéutica de los límites cuya praxis-teórica ha deconstruido sus violentos mitologemas y ha desentrañado las genealogías de los absolutos de la pseudorracionalidad que opera según categorías cuantitativas de Todos/Partes y dicotómicas de Sujetos/objetos.

Se trataría de la racionalidad elemental del sentido común, una enajenación masiva que opera dividiendo cantidades y procesa la información de los datos, numéricamente infinita, según un esquema lineal del tiempo y un vaciado del espacio extenso, que entrega su fe incondicional a la salvación que vendrá del mitologizado progreso tecnocientífico e histórico. De este cientificismo ni siquiera la ciencia y la técnica se sirve pero tal es la imagen elemental del mundo, que resulta por repetición de imágenes que el dogmático sentido común emplea para ordenar los hechos, otorgando primacía axiológica a tales abstracciones sobre sus experiencias propias y sobre las experiencias de su propia cultura, a cambio recibe el beneficio que le permite defenderse del dolor de los límites y le autoriza, a ejercer algún control sobre la realidad.

La racionalidad hermenéutica actúa disolviendo los fundamentos metafísicos del poder, capaz de reproducir la guerra y la violencia como motores del capital, en la tierra globalizada convertida en un campo de batalla indiferente. Convertida la tierra en un campo de exterminio nihilista sin fronteras ni márgenes exteriores, en una lucha permanente de todos contra todos con tal que se promueva la dinámica de la competitividad progresiva en el interior de cualquier orden, desde los privados hasta los públicos igualmente arrasados, nivelados por el consumo y concurso incesante de todas las potencias y fuerzas modernas dirigidas hacia la nada global, en nombre de la liberación de cada uno.

La Diferencia Ontológica o contra el olvido de lo divino otro

En el centro de la hermenéutica histórica de Occidente está la comprensión del sentido de la experiencia histórica del mal, ejercido en nombre de la libertad racional absoluta e ilimitada del hombre. La racionalidad ilustrada y neoilustrada pretende seguir ejerciéndose sólo como crítica emancipadora sin aceptar el factum histórico de la racionalidad hermenéutica, que pone al descubierto la secularización humanista de la teodicea de la historia universal, la cual ha olvidado la noesis filosófica de lo divino otro, como racionalidad olvidada y radical liberación del discurso teológico-dogmático mismo.

En el fondo se trata de la estructura de la diferencia ontológica entre el ámbito del ser y del ente, de los principios y los fenómenos, de la verdad y la opinión y de cómo la hermenéutica actual recupera la racionalidad noético-práctica de la verdad ontológica interpretativa, condenada por la modernidad ilustrada al sinsentido de ser una pretendida intuición intelectual de Ideas metafísicas del Sujeto-Substancia (el hypokeímenon o fundamento, más o menos infinito de “dios, mundo, yo”) conservadas heurísticamente en orden a la sistematización de todos los juicios posibles –Kant–; o bien ser la construcción secular de esas mismas Ideas universales, a través de la dialéctica histórica –Hegel–.

Si un conocimiento inmediato de las síntesis abstractas infinitas es un imposible racional, también lo es que tal imposible lógico sea un mero constructo inverosímil con que la época de las revoluciones burguesas ridiculiza la noesis. La noesis racional práctica, como experiencia ética de los límites constituyentes del pensar mismo, nunca había pretendido ser una intuición de conceptos o Ideas sino una virtud intelectual comunicativa y dianoética, a pesar que se empeñaran en transformarla en el lugar práctico de las virtudes racionales con los dogmas de fe excluyentes propios de las religiones monoteístas reveladas.

Si se pone entre el hombre y lo divino la Diferencia Ontológica, se obtendrá que el hombre no es dueño de las restantes realidades, y que no lo es ni del lenguaje ni del tiempo-espacio. Pues lo divino es lo otro del hombre mortal y sólo con esa diferencia se abre el espacio racional de la filosofía contradogmática y contramitológica desde la Jonia presocrática griega, el cristianismo espiritual-hermenéutico del logos del amor y su ética racional de la no violencia, tantas veces traicionada, pasando hasta nosotros.

Esto exige mantener abierta la diferencia puesto que el hombre no es dios y ese dios todopoderoso no es sino el dios fabricado por el hombre mitológico, porque dios no es el hombre, ni su imagen, ni nada que tenga que ver con el poder. Rechazar los totalitarismos también significa rechazar al dios mitológico del poder, pero no para afirmar dialécticamente su no existencia desembocando en el relativismo sin límite de los nihilismos humanistas.

El fundamentalismo dogmático y el nihilismo relativista son las dos caras de la misma negación de la diferencia ontológica. Entonces no sabemos lo que decimos cuando nombramos lo divino. El factum de la racionalidad hermenéutica es volver a pensar lo divino desde el principio.

Además el planteamiento de la dialéctica metodológica es excluyente, mientras que el de la dialéctica dialógica o hermenéutica necesita del proceso anterior y no lo excluye sino que lo subordina al fin-límite del sentido de la acción racional en curso. La posmodernidad no supera ni excluye a la modernidad ilustrada, consiste sencillamente en su delimitación y reorientación. Esto implica una redistribución de las epistemes que disloca de raíz la modernidad y afecta a una topología suya que viene siendo característica desde la Ilustración.

En la dialéctica hermenéutica la teoría no se asimila sin más a la racionalidad científica propia de las ciencias naturales y refrendada por la experimentación que confirma o desecha sus hipótesis, sino que se abre a un campo teorético-práctico tan amplio y tan plural como el retórico-literario donde se ejerce la vida comunitaria y la vida política en medio de sus muchos lenguajes racionales: los jurídicos, los mediáticos, los pedagógicos, los artísticos, los éticos, etc. A propósito dice Gadamer:

“Dado que la hermenéutica inserta la aportación de las ciencias en esta relación de consenso que nos liga con la tradición llegada a nosotros en una unidad vital, no es un mero método ni una serie de métodos, como ocurrió en el siglo XIX […], cuando la hermenéutica se convirtió en teoría metodológica de las ciencias filológicas, sino que es filosofía. No se limita a dar razón de los procedimientos que aplica la ciencia, sino también de las cuestiones previas a la aplicación de cualquier ciencia –como la retórica, el tema de Platón–. Sus cuestiones son las cuestiones que determinan todo el saber y el obrar humano, esas cuestiones “extremas o máximas” que son decisivas para el ser humano como tal y para su elección del “bien”.(Ibid)

En la misma distinción y diferencia ontológica, abierta como ámbito de dialogicidad y criticidad respecto de todas las verdades doxáticas, se cumple sólo como límite la primacía de la verdad ontológica como lazo social del logos común no mitológico. Así, la verdad ontológica y no solamente lógica vuelve a ocupar el ámbito práctico de la acción y la excelencia que denominamos virtud, rompiendo con el abstraccionismo o idealismo de la moral a favor de una racionalidad ético-política, la cual se hace responsable no sólo de las intenciones “interiores” del sujeto, sino también de las acciones éticas comunitarias y de sus consecuencias políticas.

La verdad hermenéutica como límite es acción lingüístico-racional, no comporta doctrina alguna, ni material ni formal, pero exige el reconocimiento de una experiencia de la vida política, de la philía y la pietas. Debido a las segmentaciones duras con que la razón ilustrada separa y escinde entre sí “verdad” reducida a la lógica y la ciencia, “virtud” vaciada de causalidad, confinada al campo moral, y “política” dejada en manos de la pragmática instrumental al servicio de los intereses del poder económico.

Lo mismo ocurre con el arte y las técnicas cuyo papel en la topología ilustrada viene a consistir en procurar y permitir de todos los modos posibles la racionalidad del gusto, el gustar y la degustación de la libertad del sujeto y su juicio libre; mientras que en la topología hermenéutica la experiencia estética y poética invade todo el campo racional y empírico como retórica o literatura en sentido laxo, y se concentra de modo intensivo en la ontología estética del espacio-tiempo lingüístico y de la obra de arte, como puesta en acción-praxis de la verdad ontológica.

Para la postmodernidad, en el contexto posbélico y postcolonial de una voluntad conscientemente determinada por el pacifismo político de la sociedad civil, se trata más bien de la verdad práctica y de la ontología crítica de la acción comunicativa. Una verdad con memoria histórica que se interroga por el sentido de la historia política visto desde lo otro, desde las exigencias de la paz.

Por todo lo cual la racionalidad del arte y su diferencia frente a las tecnologías también asume ahora el punto de inflexión crítico decisivo, pues la perspectiva de la obra de arte comunitaria es que puede ejercer la paideia educativa de la ciudadanía libre. Por eso, el estudio del espíritu por parte de la hermenéutica actual en general y como racionalidad de las ciencias del espíritu, toma el relevo de una modernidad ilimitada, excesivamente violenta y elemental si se dejara guiar únicamente por su afán voluntarista de sobrevivir a base del poder de la liberación que se afirma negando, absorbiendo, controlando o excluyendo.

No se trata para la hermenéutica sólo de una cuestión de justicia sino sobre todo de estar a favor de la creatividad de lo otro, del respeto a la complejidad, los consensos y los disensos racionales, que son propios de la vida política en medio del logos de la paz civil. Si alguna lengua tiene que aprender urgentemente la humanidad de nuestros días es la de la tolerancia y el límite, inscritos como la ley del amor en el núcleo de la hermenéutica. Esta es la respuesta del diálogo propugnado por Gadamer, diálogo que permite descubrir contra toda dogmática y violencia que en la afirmación del límite y la finitud reside el secreto de la alteridad que se da como pluralidad inagotable de diferencias enlazadas. La finitud humana hace imposible las ilusiones racionalistas e ilustradas. La universalidad de la hermenéutica es histórica y se opone al racionalismo abstracto como al relativismo concreto.

El revivificación de posiciones neoilustradas en las culturas hispanas tocan a colocaciones políticas que no entienden nada del giro hermenéutico, y que están delimitados por la mentalidad neocolonial de una burguesía en ascenso social.

Víctor Samuel Rivera en su libro La demencia de la modernidad (IIPCIAL, Lima 2006) sostiene que la modernidad es un tipo particular de enfermedad mental caracterizado por la locura del solipsismo, es decir, del individuo que termina encerrándose en sí mismo e incurriendo en la imposibilidad de postular la existencia del Otro. ¿Será, entonces, la hermenéutica posmoderna la salida de este solipsismo o su agravamiento? Al respecto cabe hablar de la “circularidad” del pensamiento hermenéutico. En efecto, la eficacia histórica y el lenguaje constituyen la conciencia, en la misma medida en que la conciencia se realiza en lo lingüístico e histórico. La constitución hermenéutica del mundo ya no depende del hombre sino del lenguaje, pero la constitución lingüística se funda en una conciencia hermenéutica. Vale decir, que la circularidad hermenéutica no se centra en un horizonte epistemológico ni ontológico, como investigación del sentido del ser, sino en la exploración del ser histórico manifestado en la tradición del lenguaje. Es por esto que la hermenéutica posmoderna no supera el régimen de la eternidad inmanente y agudiza la soledad del sujeto con su insistencia en oponer una hermenéutica de la diferencia frente a otra relativista, desembocando en la indiferencia metafísica y el establecimiento pragmático de la verdad como consenso, interpretación y valor.

* (Tomado del libro “La hermenéutica posmoderna del hombre sin absolutos” de Gustavo Flores Quelopana, Lima, IIPCIAL; 2007. Pedidos: librosperuanos.com).