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ARCHIVO DE ARTÍCULOS PERIODÍSTICOS

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Gustavo Flores Quelopana
Trayectoria de la Filosofía Andina Peruana Trayectoria de la Filosofía Andina Peruana

Por Gustavo Flores Quelopana
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En los postreros decenios del siglo veinte y en el nuevo siglo que clarea está sobreviniendo a la filosofía peruana una de esas decisivas circunstancias que señalan las etapas de su historia.* Desde 1965, aproximadamente, con antecedentes nada menos en el lejano 1609, la filosofía peruana está alterando sus supuestos, sus temas, e incluso su propio sentido. Esta innovación tiene un gran espesor, que su realidad se impone aun a los menos sutiles; afecta al mismo tiempo, a lo que en un momento se llamó las corrientes actuales de la filosofía latinoamericana, a saber: fenomenología, existencialismo, marxismo, filosofía analítica, filosofía de la liberación, filosofía inculturada y filosofía posmoderna. Es decir, abarca todas las tendencias que tienen el mérito de enrostrarnos, a su pesar, nuestra condición de cultura dependiente, de desarrollo larvado e imitativo de otra realidad cultural, como es la filosofía occidental. El núcleo germinal de este cambio de rumbo en la filosofía peruana fue plantado por el Inca Garcilaso de la Vega, primer filósofo mestizo de nuestra historia; pero su fase de madurez abarca varios momentos: el Planteamiento en 1965, el Desarrollo en 1995 y el de la Propuesta desde 1998 hasta el presente. El nuevo protagonista es la Filosofía Andina, la cual aparece abriendo paso lentamente a la concepción no occidental de la filosofía, su enunciación multívoca, el rechazo de su proposición monocultural, la introducción del criterio mitocrático como alternativo al logocrático, la reconceptualización de lo andino y la posibilidad de revitalizar la filosofía de la liberación para que éste cumpla con su itinerario y derrotero filosófico de conectar la filosofía con la realidad histórica nacional.

Los primeros en sostener la existencia de filosofía y de filósofos en el Antiguo Perú fueron el Inca Garcilaso de la Vega y los cronistas Martín de Murúa y Guamán Poma de Ayala a comienzos del siglo XVII. Tanto Los Comentarios Reales de 1609 hablan de los “amautas filósofos”, como la Historia del origen y genealogía de los Reyes Incas del Perú de 1613 menciona a los “filósofos adivinos o Guacácue” y hace lo mismo La Nueva Crónica y buen gobierno de 1613, mencionando al sabio amauta Juan Yunpa. Obviamente que el tono argumentativo en todos ellos es enormemente diferente; mientras en Garcilaso la asociación entre “amautas incas” y “filósofos” persigue demostrar la existencia de la razón entre los incas civilizadores, en cambio Murúa se limita a la simple constatación descriptiva sin mayores avances teorizantes; y por su parte, Guamán Poma presenta al filósofo Juan Yunpa en medio de un plan de gobierno indígena, que señala a los españoles como raza corrupta, no cree en los incas sino en el mundo indígena. El telón de fondo de estas obras precursoras habían sido los 65 años que duró la Conquista de las Indias –de 1492 a 1557- a través del genocidio, la esclavitud y la servidumbre brutal que acabó con reinos y millares de vidas, que provocó en un alma caritativa como Bartolomé de las Casas el horror y la desesperación que lo llevaría hasta el propio emperador Fernando el Católico y luego ante Carlos V para defender la causa de los indios. Cuando Carlos V dispone que el fraile dominico discuta sus teorías ante Ginés de Sepúlveda en el Consejo de Indias en 1550-51, polémica que concluye con el triunfo de éste último, se inaugura el debate entre los esclavistas, favorables a la teoría de la servidumbre natural de los indios, y los antiesclavistas, favorables a la teoría de la igualdad cristiana. Esta lucha entre aristotélicos, defensores del derecho de dominio basado en la facultad racional del hombre, y escolásticos liberales, partidarios de la existencia en los indios de un ánima racional, sintetiza la concepción que presidió la justificación de la colonización y destrucción de otros pueblos. Así, la tendencia de la filosofía escolástica durante la Colonia durante los siglos XVI, XVII y XVIII fue favorecer la conciencia de vasallos, absolutista y teocrática. El vigor de la escolástica liberal se mantuvo atemperada, salvo el humanista José de Acosta, el jesuita criollo Peñafiel y el afamado Diego de Avendaño, quienes defendían la humanidad de los aborígenes. No obstante, y ya transcurridos varios siglos, el objetivo de la filosofía escolástica colonial no fue jamás cuestionar la dominación española, sino buscar eliminar sus abusos y excesos, pero esta lucha contra el esclavismo consolidaba el servilismo colonial; en cambio, el Inca Garcilaso promovía un cuestionamiento velado y sutil de la dominación española, a tal grado que su obra fue prohibida en 1782, porque los hombres de letras renovadores encontraban en la realidad social inca un modelo de renovación futura. En verdad, el legado garcilasino –de mayor impacto político que el de Guamán Poma- de reconocer la capacidad racional de los aborígenes no sólo llevaba hacia el reconocimiento de la capacidad para el gobierno propio –advertido por nuestro pensamiento ilustrado-, sino que guardaba celosamente en su seno el antiguo debate en torno a la filosofía prehispánica.

Olvidado el debate tras varios siglos, nuestra filosofía romántica del ochocientos se mantuvo sujeta por el debate entre el trascendentalismo absolutista y el inmanentismo popular, mientras que la filosofía positivista de comienzos del novecientos se mantuvo absorbida en su integración con el imperialismo; en ambas etapas el filosofar nacional respondía a los cánones de lo que Salazar llamó la “cultura de la dominación”. El viraje se iniciará recién con la reacción espiritualista de estirpe bergsoniana, la cual expresará la preocupación de las capas medias por el forjamiento de un proyecto nacional. Pero en la generación de posguerra se producirá una diáspora de ismos filosóficos que reflejará la crisis del pensamiento y sociedad burguesa en el Perú. De este modo, la primera oleada que afirmó la existencia de una filosofía precolombina ocurrió en el siglo veinte, en la primera mitad de los años sesenta, con los estudiosos Antero Peralta Vásquez y José Tamayo Herrera, cuyos estudios fueron expuestos en 1965 durante el Coloquio sobre Cultura y Filosofía Inka, coincidiendo con un periodo político de agudas contradicciones socioeconómicas en medio de una crisis nacional que mostraba el agotamiento de la vía liberal de Leguía, Odría y Prado, y de la vía reformista civil de Billingursth, Bustamante y Belaunde, lo que potenciaba como alternativa sólo dos caminos: el reformismo militar y el revolucionarismo de izquierda. Esta radicalización se reflejaba también a nivel del pensamiento, era la hora de ensayos radicales y posiciones audaces capaces de reivindicar la identidad y dignidad nacional. Augusto Salazar Bondy, que venía de una frustrada experiencia electoral en 1962 dentro del Movimiento Social Progresista, todavía no había formulado su filosofía de la liberación aunque ya se encontraba inserto en una nueva etapa que lo llevaría a su formulación junto con la experiencia política en el Gobierno Militar del General Juan Velasco Alvarado como mentor de la Reforma Educativa. El pensamiento salazariano aún se encontraba cautivado por el estudio de las Historia de las Ideas, aunque dentro de su venidera etapa creadora liberacionista nunca llegó a admitir la posibilidad de la existencia de la Filosofía antes de la Conquista. Con acierto señaló que la filosofía en el Perú fue durante mucho tiempo la historia de la filosofía occidental, la de otra identidad cultural, ajena a la autóctona realidad nacional y que siempre fue a remolque del pensar político de las clases dominantes, sin embargo jamás formuló un nuevo criterio del filosofar distinto al occidental. Salazar, sin duda, había aportado criterios cruciales en torno a nuestra filosofía imitativa, pero en el debate de la filosofía prehispánica las cosas estaban por afrontarse. Antero Peralta con ambigüedad sostiene en 1965 que las Vetas filosóficas en el pensamiento Inca son efectivamente filosofía, mientras que Tamayo Herrera afirma taxativamente y sin ambages que los principales aportes filosóficos de los Incas se encuentran en el terreno social, de la historia y la política. Pero todavía se tratan de afirmaciones bastantes escrupulosas, modosas y circunspectas sobre la filosofía precolombina debido a los 350 años de colonialismo mental ejercido por el magisterio eurocéntrico.

La segunda oleada afirmativa de una filosofía precolombina acontece entre la primera y segunda mitad de los años noventa con Juvenal Pacheco Farfán, Víctor Mazzi Huaycucho y Víctor Díaz Guzmán, coincidiendo con la caída del socialismo real, la ofensiva global del neoliberalismo y la lucha antiterrorista en el país; condiciones que avivaban la discusión sobre la crisis de la disolución del Estado-nación. Nuevamente la discusión sobre la filosofía prehispánica encontró protagonismo como una forma de responder a la seria crisis nacional del momento. A dos décadas de distancia del mensaje liberacionista del último Salazar, tirios y troyanos reivindicaban sus planteamientos tanto para combatir como para defender la existencia de una filosofía precolombina. Para los discípulos nacionales de la filosofía de la liberación, en lo que atañe a lo precolombino, sólo es pertinente hablar de pensamiento más no de filosofía, porque el término “filosofía” es una forma de pensar surgida en las colonias griegas de Jonia; a lo sumo sólo cabe hablar de filosofía andina como una posibilidad futura escrita el lengua vernácula, pero de ninguna manera como algo que haya existido en el pasado precolombino. Pero esta identificación de la filosofía con una forma propia del hombre occidental obedece a una docilidad acrítica con el magisterio europeo y deviene en un eurocentrismo vergonzante que traiciona los propios principios de la filosofía de la liberación. La pesquisa sobre una estructura de pensamiento genuina y original, no filosófica, deviene en retórica eurocéntrica camuflada de liberacionista. Este eurocentrismo camuflado no comprende que no se trata de hacer entrar el pensamiento incaico en el cuadro de desenvolvimiento de la filosofía occidental, sino de distinguir la esencia de la filosofía de su manifestación cultural concreta. Los únicos que quedan atrapados en el círculo hermenéutico de dominación de la filosofía occidental son aquellos que han resultado incapaces de ponerse a la altura del contenido creativo de la propia filosofía de la liberación -que conduce hacia la indagación de una forma de filosofar no occidental- y que no han podido superar la definición monocultural de filosofía. La búsqueda de otra forma de filosofar, en otra identidad cultural no occidental, sería el auténtico desafío que se deriva de los presupuestos de la filosofía de la liberación –atascada en una analéctica infecunda, un historicismo inmanentista y un ontologismo ateo-, pero esto se convertiría en la tarea de la siguiente generación de intelectuales.

Una tercera oleada de pensadores a favor de la filosofía antes de la Conquista sobreviene a fines de los noventa y se extiende sobre la primera década del nuevo siglo, recoge creativamente las críticas de la filosofía postestructuralista (Bataille, Derrida, Foucault) al logocentrismo y conceptolatría de Occidente, rebasa el campo académico y tiene lugar con filósofos independientes: Luis Enrique Alvizuri, Odilón Guillén Fuentes, Gustavo Flores Quelopana, los educadores Nelson Paucca, Rusbel Rafayle y Roberto Rojas, el médico Máximo Grillo Annunziata, y el profesor sanmarquino Ladislao Cuéllar. Su reflexión coincide con los acontecimientos del desgaste de la globalización neoliberal, la búsqueda de una nueva izquierda, el apogeo del fundamentalismo islámico religioso, la difusión de la filosofía inculturada, el debate comunitarista, los desafíos de la interculturalidad, la crisis de la razón universalista y el auge de la nihilista filosofía hermenéutica posmoderna. En esta etapa se abre paso lentamente la concepción no occidental de la filosofía, su enunciación multívoca, el rechazo de su definición monocultural, la reconceptualización de lo andino, el criterio mitocrático como alternativo al logocrático y la posibilidad de revitalizar la filosofía de la liberación para que éste cumpla con su itinerario y derrotero filosófico de conectar la filosofía con la realidad histórica peruana.

En realidad el debate reabierto en 1965 con Antero Peralta y Tamayo Herrera, y con ellos todo el movimiento nativista en adelante, no sólo resulta recogiendo la tesis de la teoría de la igualdad cristiana de la escolástica liberal –quienes eran partidarios de la existencia en los indios de un ánima racional-, sino que además, asumen el legado garcilasista de que la capacidad racional del indiano conduce hacia el reconocimiento de tener una filosofía propia. No obstante, es erróneo y falso creer que la filosofía andina deba todo su impulso a la idea aristotélica del reconocimiento en los hombres de un ánima racional. Por el contrario, –como lo testimonian las corrientes comunitaristas y culturalistas- las posiciones favorables a la existencia de una filosofía precolombina han trascendido los presupuestos aristotélicos para fundarse en una reconceptualización de: lo andino, el mito y el logos humano. Ahora estos nuevos conceptos sintetizan la concepción que preside la justificación favorable a la teoría de una filosofía precolombina.

Por ello, aquí se abordan las corrientes nativistas, culturalistas y comunitaristas del filosofar andino, y se deja intactas las posiciones eurocéntricas, que tienen en el debate un papel periférico y dependiente de la filosofía occidental. Comenzamos con la filosofía andina universitaria de la primera mitad de los años 90, porque ella -desde el IV Congreso Nacional de Filosofía realizado en Arequipa en 1991- reabre el debate pendiente desde 1965, y de ella resurgen los primeros abordamientos y publicaciones. Y finalizamos con los desarrollos más nuevos y creadores de la filosofía andina independiente, que expresa una firme voluntad de investigación original y meditación autónoma. De esta forma tenemos:

    Filosofía Andina Universitaria
    El nativismo dialéctico Juvenal Pacheco Farfán
    El nativismo individualizador de Mazzi Huaycucho
    El nativismo cosmogónico de Víctor Díaz Guzmán
    El nativismo liberacionista de Ladislao Cuéllar

    Filosofía Andina Independiente
    El comunitarismo antioccidental de Luis E. Alvizuri
    El comunitarismo idiomático de Odilón Guillén Fuentes
    El culturalismo perifilosófico de Gustavo Flores Quelopana
    El culturalismo intercultural de Paucca, Rafayle y Rojas
    El nativismo ecológico de Máximo Grillo

Juvenal Pacheco Farfán –nació en el Cusco en 1946-, educador, lingüista y abogado, profesor de la Universidad San Antonio de Abad y autor sobre la temática andina de los libros: Categorías Histórico –Culturales para la Sistematización de la Filosofía Inka (1993), Filosofía Inka y su Proyección al Futuro (1994) y Lingüística y Quechua Inka (2006). En Filosofía Inka y su Proyección al Futuro, combinando la visión marxista con la reconstrucción del pensamiento incaico, nuestro autor intenta demostrar que sí hubo filosofía inka en una doble vertiente materialista e idealista. El libro está dividido en tres capítulos; el primero persigue determinar la naturaleza propia del filosofar, el segundo aborda las categorías histórico-culturales de la filosofía inka y el tercero señala las concepciones, categorías, disciplinas y carácter dialéctico de la filosofía andino-inka. Para comprender a Pacheco Farfán filósofo, hay que recordar que se trata de un profundo amador del Cusco imperial, orgulloso de su estirpe quechua e inka, un decidido émulo del marxismo oficial divulgado con Afanasiev y Rosental, un continuador de César Guardia Mayorga, uno de los corifeos del análisis clasista y dialéctico, de Virgilio Roel, ardiente indigenista, de Brehier, historiador de la filosofía que admite su origen oriental, y de distinguidos historiadores peruanistas. Aunque en principio materialista dialéctico, es de hecho el reanimador de la filosofía que afirma la existencia del pensar filosófico en el Perú incaico. Su filosofía inka, afirmado dentro de un nativismo dialéctico, preludia el nativismo individualizador de Mazzi, el nativismo cosmogónico de Díaz Guzmán y el nativismo liberacionista de Cuéllar. Dogmático en su fe del marxismo oficial, es el precursor de todos ellos, por la distinción clara y absoluta que establece entre filosofía griega y filosofía como quehacer inmanente a la naturaleza misma del hombre. Por eso, tras la letra marxista, late en él Aristóteles y su idea del reconocimiento en los hombres de un ánima racional.

Víctor Mazzi Huaycucho –nacido en Chosica en 1960-, profesor de la Universidad La Cantuta, escribió en 1994 un singular y breve libro, muy citado, denominado Presentación de Juan Yunpa. El libro se compone de tres grandes secciones: la primera está dedicada a las citas de la crónica de Guamán Poma y Cóndor Chaua, la segunda se aboca a la interpretación personal y la tercera contiene los anexos. En su texto el verdadero protagonista no es Juan Yunpa, sino Guamán Poma de Ayala, el cual resulta convertido en indiscutible mentor de una filosofía de la indianidad. Con ello se hace notoria la posición antigarcilasista de Mazzi y su predilección por la crónica indígena y no mestiza. Guamán Poma resulta ser un cronista que lo cautiva y conlleva su franca admiración, lo que incide en su modo peculiar de justificar la autenticidad de su interpretación. El mérito del nativismo individualizador de Víctor Mazzi comparada con el nativismo dialéctico de Pacheco Farfán, consiste en haber comprendido que la racionalidad filosófica no estuvo sólo al alcance de los inkas, sino que se extiende a toda la cultura indiana preincaica. Afirmar una figura filosófica concreta e individual y un cronista que denostó a los inkas, es mostrar que la filosofía indiana no se limitó a los amautas del incario.

Víctor Díaz Guzmán –nacido en Casma en 1938- enseñó Filosofía en la Universidad Federico Villarreal, en 1991 publicó Filosofía en el Antiguo Perú y en 1998 Filosofía y Ciencia en el Antiguo Perú, una versión bastante ampliada del primero –la que en adelante examinaremos-. Su primer libro coincidió con el IV Congreso Nacional de Filosofía que debatió la racionalidad en los andes y por ello, aun cuando sus investigaciones se prolongan hasta la segunda mitad de los años noventa, forma parte de la segunda rompiente de pensadores que aborda positivamente la filosofía precolombina. Su vía demostrativa es distinta a la de Mazzi, pues en vez de dedicarse a identificar en las crónicas a los amautas filósofos, opta por encontrar en la religión las claves para penetrar en la filosofía del antiguo hombre peruano. El contraste de Mazzi y Díaz es aun más marcado en comparación con la generación del 65, cuando se hablaba de vetas o indicios con Antero Peralta o de filosofía sólo en el terreno social, político y moral con Tamayo Herrera. La generación de la primera mitad de los años noventa ahora ubica los nombres de los runas amautas con Mazzi o describe el contenido filosófico a partir de lo religioso con Díaz Guzmán; no obstante, en ellos todavía está en ciernes la indagación de un criterio no occidental de filosofía, ésta sería la tarea de la generación que vendría casi inmediatamente a continuación. El nativismo cosmogónico de Díaz Guzmán –combatido por los eurocéntricos en nombre del origen griego de la filosofía- contiene dos rasgos esenciales que le diferencian de Pacheco y de Mazzi: primero, señala directamente una metafísica religiosa como contenido de la filosofía del Perú antiguo, y en segundo lugar, la existencia de la filosofía se deriva de la existencia de una ciencia prehispánica muy avanzada. Pero además dejó indicada una dirección importante en la investigación, porque ahora sería preciso ahondar en la naturaleza epistémica y gnoseológica del mito, buscar nuevos paradigmas que pudiesen explicar un filosofar distinto al occidental, la relación que guardaría la filosofía con la religión en un contexto cultural diferente al griego, y esclarecer lo que debe entenderse por filosofía, su esencia, significación multívoca y diferente manifestación cultural. Para salir del impasse se tenía que avanzar en dos direcciones, a saber, una explicación evolutiva del pensar filosófico, que como necesidad radical humana no siempre aparece de la misma forma a lo largo de la historia; y ensayar una nueva interpretación que guardase su distancia tanto con el reivindicativo nativismo y del anatópico eurocentrismo. Para ello se requeriría superar el supuesto aristotélico de la universalidad de razón y proceder a comprender la dinámica del logos humano como aquello que se mueve entre el logos de la ratio y el logos del mito.

Ladislao Cuéllar –nacido en Barranca en 1934-, profesor de filosofía de la Universidad de San Marcos, autor de numerosas obras de la especialidad, en el debate de la filosofía prehispánica ha participado con dos libros: ¡Sí ha existido y existe una filosofía del Perú y América Latina! (1997) y Las dos vertientes del filosofar latinoamericano (2006). Esta segunda obra es más extensa y compendia la primera –escrita cuando ya se había difundido desde 1998 la obra intercultural del alemán Josef Estermann La Filosofía Andina-, es la que rastrearemos. Para Ladislao Cuéllar la razón es universal y en América hubo filosofía tanto en la etapa prehispánica como en la etapa occidental; se tratan de dos vertientes distintas, pero que señalan que la filosofía latinoamericana actual no podrá ser tal sin el espíritu de nuestra propia cultura. Sólo recuperando liberadoramente nuestra razón, negada desde la Conquista, surgirá una filosofía no eurocéntrica. Influido principalmente por la filosofía de la liberación de Salazar Bondy y menos comprometido con el magisterio eurocéntrico, advierte la necesidad de llevar el pensamiento salazariano hacia posiciones más firmes y consecuentes respecto a la racionalidad y filosofía del Perú antiguo. El nativismo liberacionista de Cuéllar es la culminación del nativismo aristotélico universitario, que pone a la vertiente autóctona en el centro del debate por edificar una auténtica filosofía latinoamericana. Dentro de la cultura occidental sólo nos queda una filosofía excéntrica y hermenéutica. La tarea será saber fusionar la vertiente autóctona con la vertiente occidental, para hallar nuestro verdadero sino. Un buen comienzo resulta siendo la definición no monocultural de la filosofía.

Luis Enrique Alvizuri García-Naranjo –nacido en Lima en 1955- estudió Psicología en la Universidad Ricardo Palma, destacado publicista y locutor, acreditado compositor e intérprete, en el 2004 fundó la Sociedad Internacional de Filosofía Andina y ha publicado Pachacuti: el modelo de desarrollo andino (2005), Andinia: la resurgencia de las naciones andinas (2004), Hacia un nuevo mundo o acerca del posible destino de la Humanidad (CD Rom 2005) los poemarios El Cancionero del Presbítero (1997), Desde la Barrera (2002) y entre los artículos más importantes están: La mirada de la filosofía y la civilización andina como promesa (2006) y La Reconceptualización de lo andino (2007). El pensamiento de Alvizuri culmina en una filosofía de la historia, donde la historia no puede enfocarse en un sentido occidental, sino universal, en función de otras civilizaciones emergentes como la andina. Nosotros, dice, no pertenecemos a la cultura occidental, sino a la cultura andina. El motor de la historia no es el desafío-respuesta de Toynbee, es más bien la Promesa. La promesa de la civilización occidental se hunde precipitadamente, está determinada a morir –como sostuvieron en su momento O. Spengler y W. Schubart-; mientras que emerge la Promesa de la civilización andina. Su propuesta es delinear sin cortapisas una política, una economía y una vida espiritual-religiosa netamente andina. Es posible que nuestro autor defienda exageradamente a la cultura andina –dentro de un comunitarismo antioccidental- y no reconozca la capacidad de autocrítica de Occidente, pero en todo caso su obra se convierte en un profundo catalizador para el propio dinamismo de la cultura andina. El comunitarismo antioccidental profesado por Alvizuri se vincula, tant0 a la Escuela de Francfort de Adorno y Horkheimer, en su crítica de la racionalidad de la Ilustración, el historicismo progresista y el positivismo cientificista, como a la crítica postestructuralista del logocentrismo occidental. Pero del primero no recoge la capacidad de autocrítica de Occidente, y del segundo no incide en el examen del concepto de Diferencia en todas sus facetas. En definitiva, para Alvizuri lo decisivo no es que existió una filosofía precolombina –aunque admita su existencia-, sino que podamos edificar una sociedad andina, donde pueda brotar una filosofía nacional andina.

Las obras publicadas de Odilón Guillén Fuentes –nacido en Apurimac en 1962- son sus estudios filosóficos La Génesis de la Ética Autónoma (2006), Pachayachay: un paradigma epistémico de filosofía y ciencia andina (2006), Pachayachay o Lógica categorial del Kichwua en la Philosophia andina (2006), Yachaypacha o ética ecológica andina (2006) y su antología poética Parestiada (2006), entre los más importantes. Educado bajo el magisterio de Russo Delgado en San Marcos en filosofía antigua y moderna, pronto ya en este primer momento es atemperado por los estudios de teología bíblica y de la filosofía andina. Aunque culminó estudios formales en la universidad su obra ha sido escrita al margen de ella, no fue parte del grupo docente, y es por ello que lo incluimos dentro del grupo de filósofos andinos no universitarios. Nuestro ardoroso apologista del cristianismo no católico es quechuahablante, también poeta, escritor, artista plástico autodidacta y organizador de diversas instituciones filosóficas. En Odilón Guillén la búsqueda de la filosofía andina desemboca en la prédica de la reforma político-social por el progreso cultural. Otros andinistas superan asimismo el simple pedagogismo social: Alvizuri también acentúa la influencia de los factores socio-políticos que coadyuven al renacimiento del pensamiento filosófico andino. Ambos autores representan el andinismo comunitarista, porque están preocupados por las condiciones que posibiliten el resurgimiento social actual de lo andino y representan a la pequeña y mediana burguesía profesionalizada, desilusionada del socialismo totalitario y de la sociedad liberal moderna. Mientras el comunitarismo idiomático de Odilón Guillén procura completar y corregir a Alvizuri, poniendo énfasis en la importancia en las posibilidades filosóficas de las lenguas vernáculas, en especial el quechua, para realizar el proyecto histórico andino; Alvizuri enfatiza la nueva Promesa civilizacional que insurge en este orbe comunitario andino.

Gustavo Flores Quelopana –nacido en Lima en 1959- estudió Filosofía en la Universidad de San Marcos; se considera a sí mismo como un filósofo autodidacta, Miembro de la Sociedad Peruana de Filosofía, entre su producción que atañen a la temática andina encontramos: Eurocentrismo y Filosofía Prehispánica (1998), Metafísica de la Racionalidad Filosófica Precolombina (1999), Racionalidad Filosófica en el Perú Antiguo (2000), Miseria del Culturalismo (2002), La encrucijada de la condición andina (2005), La metafísica de la Luz en el primer filósofo mestizo Inca Garcilaso (2005), Los Amautas filósofos (2006), Filosofía Mitocrática Andina (2007). El pensamiento de Flores Quelopana, en lo que atañe al movimiento prehispánico, converge no hacia una Etnofilosofía o reflexión sobre el filosofar de una etnia, sino hacia una Metafilosofía o reflexión de la filosofía sobre sí misma, y una Perifilosofía o análisis sobre las diferentes formas de filosofar. Respecto al problema de si hay tantas formas de verdad como formas de pensamiento, Flores rechaza enérgicamente toda pretensión filosófica a una verdad relativa. Si bien el logos del mito es más rico que el logos de la ratio, esto ocurre a base del sacrificio de la precisión de la expresión. Desde este ángulo, “la verdad” no es lo mismo a “lo que es la verdad”, uno es el problema metafísico y el otro es el problema gnoseológico. Por otra parte, coloca previo al debate del comunitarismo andino, la cuestión de la determinación de las formas de filosofar, y sin lo cual dicha discusión quedaría desarmada de uno de sus más centrales elementos. Lejos de asumir una postura antioccidental, reconoce que Occidente debe ser superado, pero apropiándose de su esencia humanista y cristiana (El placer del mal, 2004). En otros términos, sus desarrollos ahondan en la naturaleza epistémica y gnoseológica del mito, plantea nuevos paradigmas explicatorios de un filosofar distinto al occidental, establece una nueva relación que guardaría la filosofía con la religión en un contexto cultural diferente al griego, y desenmaraña lo que debe entenderse por filosofía, su esencia, significación multívoca dentro de una diferente manifestación cultural. En suma, Flores avanzó hacia una explicación evolutiva del pensar filosófico, y ensayó una nueva interpretación basada en la superación del supuesto aristotélico de la universalidad de razón, para pasar a comprender la dinámica del logos humano como aquello que se conmueve entre el logos de la ratio y el logos del mito.

Nelson Paucca Gonzales, Rusbel Jhon Cuadra y Roberto Rojas Franco se graduaron de licenciados en educación a fines del 2006 en la Universidad La Cantuta con la tesis “La Racionalidad Filosófica del pensamiento Andino o la concepción tetrádica del universo”. El pensamiento de Paucca, Rafayle y Rojas, los dos primeros de papel protagónico en la tesis, representa la variante de un culturalismo intercultural. Culturalismo porque asumen el paradigma de lo mitocrático para dar cuenta de la racionalidad andina, tomando distancia del enfoque nativista y del eurocéntrico; e intercultural porque rechazan la visión monocultural de la filosofía y defienden la existencia de su sentido multívoco. El aspecto intercultural de su enfoque responde a su postura a favor de la existencia de filosofías regionales, contextuales y hasta etnofilosofías; todo lo cual se ha visto estimulado por las corrientes de la filosofía liberacionista e inculturada. El riesgo que existe en la visión intercultural asumida, se hace evidente en cuanto que toma la filosofía como la filosofía viva, la experiencia vivencial, la cosmovisión, lo preconceptual o la weltanschaunng; lo cual pondría en cuestión la existencia de una ordenación de conceptos.

Máximo Grillo Annunziata es médico endocrinólogo de profesión y entre otras publicaciones ha escrito el breve y difundido folleto “Filosofía andina prehispánica” (2002). El pensamiento de Máximo Grillo representa la variante de un nativismo ecologista, porque atribuye el pensar filosófico a la cultura propia basado en el argumento de la universalidad de la razón, aderezándola con un carácter ecológico. Su sintética exposición es sugerente, aunque las cinco poderosas réplicas pierden fuerza por la brevedad y el apresuramiento argumentativo. De cualquier forma, el planteamiento de Máximo Grillo se mantiene dentro del horizonte nativista al partir del presupuesto aristotélico de la universalidad de la razón. Se trata de una respuesta que supera los tanteos reivindicativos de Tamayo Vargas y Antero Peralta, esto es, del nativismo de los años 65, y que se aúna a los conatos dialécticos, cosmogónicos, individualizadores y liberacionistas del nativismo de comienzo de los años 90 de Pacheco Farfán, Mazzi, Díaz Guzmán y Ladislao Cuéllar. Su distancia teórica con el comunitarismo antioccidental de Alvizuri, el comunitarismo idiomático de Guillén, el culturalismo perifilosófico de Flores Quelopana, el culturalismo intercultural de Paucca, Rafayle y Rojas, no es tanto si se tiene en cuenta su énfasis ecológico, pero es notorio cuando advertimos que no comparte la problematización del logos humano, la reconceptualización del mito y lo andino de estos últimos pensadores.

La filosofía andina que rompe con la definición monocultural de filosofía de Occidente, constituye una aurora y señala una superación en el seno de la propia filosofía nacional. El nativismo inicial de la filosofía andina se ha visto enriquecida últimamente con las corrientes comunitaristas, culturalistas e interculturales, las cuales han trascendido los presupuestos aristotélicos nativistas para fundarse en una reconceptualización de lo andino, el mito y el logos humano. Ahora, son estos nuevos conceptos los que sintetizan las novísimas concepciones que presiden la justificación favorable a la teoría de una filosofía precolombina.

Al desarrollo de la filosofía andina han contribuido en los actuales años profesores universitarios, asociaciones culturales, cenáculos de filosofía y pensadores independientes. En especial, en los filósofos independientes se hace menos exclusiva la influencia de tendencias y sistemas particulares de moda. A ellos se une estrechamente una conciencia más realista de las condiciones y limitaciones del filosofar de origen occidental, se hace más urgente las exigencias del pensamiento auténtico y se vuelve más imperioso un nuevo sentido del método y exigencias del filosofar. Cierto que también subsiste el riesgo de la improvisación, la superficialidad y la esterilidad, pero estos peligros amenazan más, hoy en día, a las propias cátedras universitarias, donde hace verdaderos estragos el carácter imitativo y el divorcio con las motivaciones nacionales.

Si la hermenéutica posmoderna ejerce en nuestros días una autoridad preponderante en las cátedras universitarias –dejando muy atrás al pensamiento analítico, la fenomenología y el marxismo-, no es porque declina el influjo de la filosofía eurocéntrica. Al contrario, domina aún en la época posmoderna el magisterio occidental, aunque a la sombra de un nihilismo disolvente de toda filosofía de imperativos absolutos. Para sus adeptos, la condición posmoderna es la condición que pone fin a los fundamentos fuertes del pensamiento occidental, da comienzo a sus fundamentos débiles y justifica la historia y el pensamiento de otros pueblos, otrora avasallados por él. Sin embargo, lejos de disolverse la dirección progresiva y unitaria del pensamiento occidental sigue siendo ella la que dicta todavía el derrotero filosófico universal.

En las cátedras universitarias de nuestro continente no reina la filosofía andina, todo lo contrario, ya no continúa siendo una tendencia subterránea pero sí subalterna, aunque en crecimiento. El pensamiento filosófico hegemónico se identifica con el magisterio que proviene de las naciones dominantes del Primer Mundo, en consecuencia la filosofía andina –en auge- mantiene una viva y estrecha relación con la filosofía de la liberación y la filosofía inculturada, venidas a menos desde la imposición del discurso neoliberal y rodeada de discípulos que repiten invariablemente la definición monocultural de la filosofía.

El avance de la filosofía andina contribuye a corregir los raquitismos y carestías de nuestro filosofar nacional, los cuales son -como lo señalaba Salazar Bondy- efectos sintomáticos de una falla profunda que afecta a nuestra cultura y sociedad en su conjunto. No hay duda que existen riesgos, entre ellos, que se confunda el auge de la filosofía andina con el fermento y difusión de nuevas corrientes políticas neoindigenistas-ultranacionalistas, que al final terminan desorientando y tergiversando la revalorización del espíritu de la cultura prehispánica y de la vida nacional.

Sin embargo, el desarrollo experimentado en los últimos cuarenta años por la filosofía andina es señal de tres cosas: primero, del agotamiento del dominio de la filosofía occidentalizada; en segundo lugar, que a la filosofía de liberación se le presenta la coyuntura de salir de su estancamiento asociando el carácter reflejo del filosofar nacional con la necesidad de romper la noción monocultural de la filosofía, puesto de relieve por la filosofía andina; y en tercer lugar, que la filosofía peruana va al encuentro de una identidad propia engarzada con su realidad nacional. Sólo reflejando su propia condición histórica –cuyo espíritu no es posmoderno, moderno ni premoderno- la filosofía peruana podrá lograr su originalidad y coadyuvar a cambios radicales.

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* Gustavo Flores Quelopana es Miembro de la Sociedad Peruana de Filosofía, Lima, Mayo 2007.

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