En 1590, Historia natural y moral de las Indias, de José de Acosta, fue publicado en Sevilla, España. Esta obra tipifica el conflicto entre la cosmología jesuita del siglo XVI y la existencia del continente americano. Cuando Acosta superó el conflicto, hizo varias observaciones importantes en los campos de la biogeografía y la climatología. Historia natural y moral de las Indias probablemente representa la primera documentación del fenómeno de la enfermedad de altura. Acosta explica esta enfermedad en términos naturalistas, señalando así el crecimiento de las explicaciones seculares entre las organizaciones evangelizadoras del siglo XVI, como los jesuitas. Historia natural y moral de las Indias también es significativa porque muestra un desplazamiento de la autoridad de los textos científicos tradicionales hacia el uso de la experiencia directa. Acosta, como individuo, tenía un fuerte interés en la naturaleza y las cosas científicas, una cualidad considerada por algunos como inexistente en la España de la Reconquista.

Es imposible leer las narraciones de los primeros viajeros españoles, especialmente las del jesuita Acosta, sin percibir las influencias que el aspecto del gran continente, el estudio de las extraordinarias apariencias de la naturaleza y el trato con hombres de diferentes razas, debieron haber tenido sobre el progreso y los conocimientos de Europa. El germen de un gran número de verdades físicas se encuentra en los trabajos del siglo XVI.
—Alexander von Humboldt [1]

En 1920, el conocido escritor de ciencia ficción H. G. Wells declaró en su popularizado Esquema de la Historia Universal, “Es una desgracia para la ciencia que los primeros europeos en llegar a América fueran estos desinteresados españoles, sin ninguna pasión científica, sedientos de oro y llenos del prejuicio ciego de una reciente guerra religiosa”.[2] Afirmaciones como ésta han dejado la injustificada impresión de que los españoles eran ignorantes, codiciosos y estaban desinteresados en los datos y la información que proferían las Américas. Mientras hay incontables ejemplos de la naturaleza explotadora de los conquistadores españoles, hay también muchas notables excepciones a la generalización de Wells. En realidad, muchos españoles, especialmente teólogos, aquejados por una sed intelectual dejaron monasterios y universidades y cruzaron el Atlántico buscando un conocimiento fresco para saciar su curiosidad. Uno de esos individuos, el padre José de Acosta, es el tema de este estudio.

En 1588, el padre Acosta (1540-1600) publicó su análisis científico y descripción del Nuevo Mundo, escrita en latín y titulada De Natura Novi Orbis. Dos años después, la distinguida Historia natural y moral de las Indias de Acosta fue impresa en Sevilla, España. Acosta la escribió en español, deseando que Isabel Clara Eugenia de Austria, la hija del emperador Felipe II, pudiera más fácilmente leer el libro en “algunos ratos de tiempo”.[3] Historia natural, publicada en un solo volumen con varios libros incluidos, contenía De natura (traducida como los libros 1 y 2 a partir de la edición latina original de Acosta) y también incluía en los libros 5-7 información adicional acerca de la cultura y la civilización nativa americana. Historia natural de ninguna manera fue el único volumen de Acosta; él fue un escritor prolífico y produjo obras como Predicación del Evangelio en las Indias (1588), De Christorevelato libri novem (1590), De temporibus novissimis libri quatuor (1590) y Concilio provincial limense de 1583 (1590).

Por su exhaustiva y minuciosa descripción de las Américas, Benito Jerónimo y Montenegro (1676-1764), un monje benedictino de la Ilustración Española, proclamó a José de Acosta como el “Plinio del Nuevo Mundo”.[4] A pesar del fervor nacionalista encontrado en Glorias de España, de Jerónimo, su evaluación de Historia natural no carece de base. Lo que distingue al resumen de José de Acosta es que se trata de la historia de un individuo muy educado que se encontraba enteramente asombrado por la existencia del continente americano, y no menos por sus nuevas plantas y animales. La razón de su sorpresa está en las tradiciones científicas, intelectuales y religiosas del siglo XVI. Tanto los Padres de la Iglesia como los científicos griegos de la antigüedad tuvieron numerosas razones para negar incluso la posibilidad de una región occidental. El descubrimiento americano de 1492 puso a la filosofía natural y a la teología en rumbo a una colisión con el Nuevo Mundo. Como superviviente de este desastre, Acosta intentó reconciliar los dilemas que el Nuevo Mundo significaba para la cosmología del siglo XVI. Curiosamente, muchos de los avances en filosofía natural y teología, especialmente los de Acosta, resultado de la exploración de las Américas, permanecen en gran medida ignorados.[5] La causa de esto, pienso, son las categorías analíticas que han dominado la discusión acerca de la exploración y la colonización del Nuevo Mundo en el siglo XVI. Una extensa literatura histórica ha estudiado la colonización del Nuevo Mundo desde un punto de vista político, económico o social, y es eurocéntrica en su perspectiva. Aunque muchos historiadores han estudiado las maneras en las que Europa afectó a las Américas, pocas investigaciones han explorado la medida y el rango de la influencia americana exportada en el contexto de la historia científica y religiosa.[6]..

Ha habido, sin embargo, una importante excepción en estas tendencias historiográficas. En 1969, en Queens’ University, Belfast, J. H. Elliot presentó cuatro breves conferencias concernientes al “impacto del Nuevo Mundo de América sobre la Europa del siglo XVI e inicios del XVII”.[7] En estas conferencias, Elliot propuso una categoría adicional para evaluación la interacción entre los mundos Nuevo y Viejo. Además de las tradicionales categorías política y socioeconómica, Elliot añadió una rama intelectual como un área legítima de análisis. Las Américas no solamente tuvieron repercusiones socioeconómicas y políticas, afirmaba Elliot, sino también “cuestionaron un número de supuestos europeos tradicionales acerca de la geografía, teología, historia y la naturaleza del hombre”.[8] La categoría adicional de Elliot liberó a los estudiosos de las pasadas tendencias de la metodología historiográfica y ofreció una nueva manera de pensar acerca de los efectos periféricos que el hemisferio occidental tuvo sobre Europa.

En la forma de libro, sin embargo las conferencias de Elliot fueron breves e incompletas en su análisis de intelectuales como Acosta. Correspondientemente, Elliot se dio cuenta de que sus presentaciones eran “altamente selectivas” y “omitían” muchos detalles. Debido a esta falta de análisis histórico, un examen en profundidad de Historia le permite a uno no solo apreciar el contenido científico de las ideas de Acosta, sino también le ofrece un ejemplo histórico más amplio de cómo el hemisferio occidental proveyó un magnífico laboratorio donde tales ideas pudieran realizarse. Si Acosta no hubiera estado tan especialmente condicionado y preparado para el medio cultural, religioso y pedagógico de su era, con toda probabilidad sus ideas estarían ausentes de las páginas de la historia científica. A lo largo de este ensayo, sostengo que la Historia de Acosta debería ser vista de dos maneras distintas: primero, como un ejemplo de cómo el Nuevo Mundo cuestionó y contradijo la cosmología jesuita del Renacimiento y, segundo, como un ejemplo de cómo los fenómenos del Nuevo Mundo se añadieron al cuerpo del conocimiento científico general.

Las bases intelectuales de individuos como el padre Acosta están atadas al contexto histórico. El entendimiento de este contexto lleva a una mejor comprensión de lo que Arthur Lovejoy describe como los “hábitos mentales inconscientes” que son “tácitamente presupuestos”[9] en una generación de intelectuales. En una línea similar, Franklin Baumer enfatiza la importancia de entender el trasfondo histórico de un intelectual particular con el fin de extraer “los supuestos fundamentales... que los hombres absorben casi por ósmosis de su medio mental, de los cuales no están totalmente conscientes , o que en todo caso rara vez mencionan dado que los dan por sentados”.[10] En el caso de Acosta, las raíces de esas presuposiciones intelectuales se encuentran en modelos educativos jesuitas, en tendencias de la Contra Reforma y en movimientos intelectuales renacentistas. Estos tres factores le dieron forma al resuelto intento de Acosta de armonizar en su Historia natural los fenómenos del Nuevo Mundo con la ciencia y la teología del siglo XVI.

ARISTOTELISMO Y HUMANISMO

La fuente del enfoque intelectual y científico de Acosta se encuentra en su formación académica. En las universidades españolas, a los estudiantes jesuitas se los entrenaba extensamente en la literatura de los griegos y los romanos. Se prestaba particular atención a la filosofía y la retórica clásicas.[11] Este duradero desplazamiento hacia los estudios y los idiomas clásicos se difundieron por toda España. Aristóteles se convirtió en la autoridad para analizar y entender el mundo en general. La aceptación de Aristóteles por la Sociedad de Jesús fue inusual puesto que el resto de Europa estaba haciéndose en gran medida desafecto al erudito griego. Muchos humanistas sentían que el escolasticismo, bajo la dirección de Aquino y otros, había fallado en su intento de ajustar los conceptos de Aristóteles acerca de la deidad, el espíritu y la materia, a la teología católica. Así, ¿quién entonces se convirtió en la autoridad para los humanistas del siglo XVI? Platón. Crane Brinton sostiene en Ideas and Men que intelectuales como Erasmo, Thomas More y Pico della Mirandola, “le dieron la bienvenida a Platón como un alivio ante Aristóteles, como un filósofo más cercano a la purificada pero aún sacramental cristiandad que ellos realmente deseaban”.[12] Este favoritismo mostrado hacia Platón, sin embargo, estaba enormemente contrastado por la clase de humanismo de la Sociedad de Jesús, que prefería a Aristóteles. Elementos del entonces popular humanismo existían en la ideología jesuita del Renacimiento tardío, aunque en este caso bajo un diferente paraguas filosófico, a saber, Aristóteles. En Cuatro historiadores de Indias, Edmundo O’Gorman explica: “Los jesuitas de la generación de Acosta, en otras palabras, aquellos del último tercio del siglo XVI, representaban este movimiento de liberación aristotélica...”.[13] [la cita ha sido traducida del inglés] Acosta y otros jesuitas tenían fuertes intereses en los escritos clásicos, las ciencias naturales y la etnografía. Estos intereses son quizá tanto la causa para el entrenamiento en el aristotelismo como un reflejo de este entrenamiento.

Para todos los neófitos jesuitas en las universidades, el estar expuesto a Aristóteles significaba absorber una epistemología que era crítica y analítica. Los escritos zoológicos de Aristóteles expresan, implícita y explícitamente, su enfoque científico sobre el mundo natural. En Acerca de la generación de los animales vemos la refinada manera de Aristóteles.

La generación de las abejas es un gran acertijo. Es un hecho que ciertos peces son generados sin copulación, lo mismo probablemente ocurre también entre las abejas, o así parece por las apariencias... claramente la única posibilidad que queda es algo paralelo a lo que encontramos que ocurre en ciertos peces: las abejas generan a los zánganos sin copulación...

Esto, entonces, parece ser el estado de las cosas con relación a la generación de las abejas, hasta donde la teoría puede llevarnos, complementado con lo que se piensa sean los hechos acerca de su comportamiento. Pero los hechos no han sido suficientemente confirmados; y si en cualquier tiempo futuro ellos son confirmados, entonces se debe dar crédito a la evidencia directa de los sentidos más que a las teorías, y a las teorías también, siempre que los resultados que ellas muestren estén de acuerdo con lo que se observa.[14]

Según el método de Aristóteles, entonces, el entendimiento y el conocimiento son válidos solo mientras correspondan a la experiencia sensorial. Al final, el empirismo aristotélico significaba que los jesuitas deberían usar sus sentidos para observar y acumular datos para confirmar las causas finales o primeras del mundo natural.[15]

Que Acosta estuviera muy familiarizado con Aristóteles, es cierto. Acosta, en Historia natural, en varias ocasiones citó a Aristóteles usando una amplia variedad de textos del filósofo.[16] Acosta, sin embargo, no solo citaba a Aristóteles sino que lo elogiaba y respetaba. En un caso, se refiere a Aristóteles como “el filósofo excelente” y describe sus argumentos como desarrollados “clara y brevemente”.[17] En otro pasaje, Acosta, haciendo eco a Aristóteles, prioriza la experiencia observacional directa sobre las especulaciones racionales.[18] Este favoritismo mostrado hacia Aristóteles, como era común para muchos jesuitas del siglo XVI, significaba que una descripción narrativa de los fenómenos del Nuevo Mundo no sería suficiente; se requería un análisis más profundo. Bajo el esquema del aristotelismo, Acosta buscó las causas o los orígenes de diversas curiosidades. Probablemente fue durante la estada de Acosta en la Universidad de Alcalá (1559-1567), si no antes, cuando fue introducido a la filosofía de Aristóteles y entrenado en ella. El aristotelismo creó en el intelecto de Acosta una disposición a explorar el Nuevo Mundo y hacer preguntas sobre él. Correspondientemente, el jesuita fue agudamente observador y crítico en su descripción de América del Sur y Central.

A pesar del entrenamiento en Aristóteles, el método científico de José de Acosta fue aún muy diferente de la ciencia de los siglos XIX y XX. En la mente de Acosta, la ciencia no era una conclusión derivada de tubos de ensayo, computaciones abstractas o instrumentos precisos. Historia natural ciertamente no ejemplifica la naturaleza meticulosa de la ciencia moderna ni, para tal caso, la exactitud de Copérnico o Brahe, ambos contemporáneos del sacerdote español. En las páginas de Historia natural hay una dificultosa escasez de ecuaciones matemáticas, cálculos y teoremas. En realidad, en solo un caso Acosta trabaja con cálculos numéricos.[19] Para Acosta, el método científico significaba, como lo afirma en el prólogo del libro, el uso del “inquirir” y la experiencia en términos muy amplios.[20]

Mientras Aristóteles era popular en las instituciones educativas, el dogma y la autoridad aún cumplían roles importantes en la visión del mundo jesuita del siglo XVI. Para la Sociedad de Jesús, la autoridad y a jerarquía eran elementos indubitables de la arquitectura divina del mundo. La metodología aristotélica nunca produjo resultados que estuvieran en conflicto con la doctrina oficial, sino solo resultados que apoyaban y complementaban las opiniones de la iglesia. Aristóteles estaba acostumbrado a “llenar los vacíos” donde la iglesia y la escritura estaban en silencio. Aunque el hecho de que Acosta estuviera expuesto a Aristóteles cumplió un rol crucial en cultivar su perspectiva intelectual, otras fuerzas religiosas estructuraron también su actitud.

HERMENÉUTICA BÍBLICA

Los supuestos hermenéuticos de Acosta con respecto al texto bíblico son importantes porque sirven como punto de partida para su enfoque sobre el mundo natural. Historia natural sugiere una conexión con las tendencias hermenéuticas encontradas en la tradición escolástica así como con el humanismo de la Europa del siglo XVI. El libro de Acosta, en el contexto histórico, está firmemente engarzado en la tradición religiosa de la teología católica, aunque también revela un creciente interés en el pensamiento y la ciencia clásicos.

A medida que durante los siglos XII y XIII los textos clásicos inundaban Europa, los teólogos escolásticos empezaron a incorporar el pensamiento aristotélico en el cuerpo del dogma religioso. El predominio de Aristóteles fue paralelo a un creciente interés en el texto mismo de las escrituras. El siglo XII en particular, fue testigo de un cambio en el desarrollo de la hermenéutica teológica. El escolasticismo retornó a la más antigua hermenéutica antioquena y, a su vez, descartó el tradicional enfoque agustino. Este desplazamiento hermenéutico, creo, debería ser visto como un intento de volver a normas interpretativas anteriores tanto como una síntesis resultante de la influencia de Aristóteles sobre la comunidad religiosa e intelectual. La hermenéutica agustina, que permaneció influyente a lo largo del período preescolástico, enfatizaba una interpretación alegórica del texto bíblico. La más temprana hermenéutica antioquena, en contraste, alentaba un enfoque más histórico y literal al texto bíblico. En Theological Hermeneutics: Developments and Significance, Werner G. Jeanrond describe la hermenéutica antioquena como sigue:

En Antioquia, los pensadores cristianos, siguiendo la tradición exegética judía, propusieron una teoría de la interpretación bíblica que estaba principalmente preocupada de la interpretación literal, y por tanto enfatizaba la investigación textual y gramatical de la escrituras. Teólogos antioquenos como Teodoro de Mopsuestia (c. 350-428) vieron los peligros de la hermenéutica de Orígenes en la negación por parte de los alejandrinos de la realidad de las historias bíblicas. Los antioquenos insistían por tanto “en la realidad histórica de la revelación bíblica”. Ellos no estaban dispuestos a perderla en el mundo de los símbolos y las sombras. Eran más aristotélicos que platónicos... Opuestos a los alejandrinos, los antioquenos rechazaban el sentido oculto de la escritura. En vez de ello, pensaban que los significados del texto se refieren a realidades fácticas, claras e inteligibles para cualquier lector que mire con cuidado. Así, las profecías de Israel no contienen una referencia simbólica sino real a Cristo. El profeta habla en términos reales y concientemente acerca de la venida de Jesús Cristo.[21]

La mejor demostración de la tendencia de la escolástica a retornar a la hermenéutica antioquena se encuentra al inicio de la Summa theologica de Aquino; ahí se suelta la bomba sobre la hermenéutica agustina. Aquino sostenía que “consecuentemente, la santa escritura no da pie a confusión, dado que todos los significados están basados en uno, a saber, el sentido literal. Solo desde este pueden extraerse argumentos y no, como San Agustín afirma en su carta a Vicente el Donatista, de las cosas dichas por alegoría”.[22] Aunque Aquino en efecto retiene los cuatro sentidos tradicionales de un texto (literal, alegórico, moral y analógico), asigna particular importancia al sentido literal. Lo hace así de modo que las reglas de la lógica y la deducción puedan ser fácilmente aplicadas al canon de la escritura, creando de ese modo un sistema donde los principios teológicos pueden ser racionalmente extraídos.[23]..

En la España del siglo XVI, las tendencias exegéticas católicas son en gran medida una extensión del escolasticismo de la Edad Media tardía. Por supuesto, una gran diferencia era que el clero comenzó a leer el texto bíblico en sus idiomas originales. Hacia 1522, los eruditos españoles de la Universidad de Alcalá, habían completado la Biblia políglota complutense, que incluía los textos originales griego, arameo y hebreo impresos en columnas al lado de la traducción Vulgata.[24] Aparte de estos cambios, la hermenéutica católica permaneció relativamente estática hasta inicios del siglo XVII.

La inclinación a preferir la hermenéutica antioquena fue aún más fortificada por el impacto psicológico de la Reforma Luterana.[25] El Período de la Reforma estuvo caracterizado por líderes protestantes que blandían la Biblia cristiana como justificación para sus varias ideas teológicas. En respuesta a esta “herejía”, Roma respaldó a la Sociedad de Jesús como una de sus principales armas en la Contrarreforma. La Contrarreforma, dirigida principalmente por los jesuitas, siguió los mismos pasos cuando las justificaciones de las escrituras se convirtieron en la principal munición empleada por los protestantes para criticar a la Iglesia. En ambos lados, los teólogos atacaron a los otros usando textos como evidencia de que sus heréticos oponentes estaban en el error. Los teólogos en ambos campos, especialmente entre los protestantes de mediados a fines del siglo, asumieron el principio de la infalibilidad bíblica, de otro modo llamado “biblicismo”.[26] Antes de la Reforma Luterana, la autoridad eclesiástica desempeñó un rol crucial en la interpretación del canon bíblico. Durante la Contrarreforma, el foco de la autoridad se desplazó de la Iglesia hacia el texto mismo de la Biblia. Para los jesuitas la Biblia era no solo una herramienta para explorar la voluntad de Dios o para aprender lecciones morales, sino también una defensa para la tradición burocrática. Los textos bíblicos fueron usados para justificar las propia premisas teológicas de la Iglesia. Hasta que los teólogos protestantes afirmaron la autoridad independiente de la Biblia, el uso de tales tácticas era bastante irregular.

NOÉ, LA ALPACA Y LA BIOGEOGRAFÍA

Mientras Acosta hizo algunas destacables observaciones en sus actividades científicas en el Nuevo Mundo, no estuvo exento de las tendencias de la hermenéutica jesuita. El literalismo bíblico es muy evidente en sus escritos. En un pasaje de Historia natural, sostenía que los libros bíblicos de Abdías e Isaías hacían especial mención del Nuevo Mundo.[27] En otro lugar Acosta citó a Isaías 66: 1 como prueba de que la conversión de los pueblos indígenas estaba divinamente predicha y sabida de antemano. Acosta también afirmaba que varios pasajes bíblicos hacían referencia directa a la cosmología geocéntrica de Aristóteles. Para Acosta el versículo en el libro de Eclesiastés que afirma, “El sol sale y se pone, y retorna al mismo lugar y así empieza a salir de nuevo” no era una afirmación vacía, sino literal y evidencia explícita del movimiento del sol alrededor de la tierra.[28] Historia natural también contiene temas judeocristianos del monogenismo. Acosta de buena gana afirmaba una interpretación literal del mito bíblico de la creación. Desde su punto de vista, Adán y Eva fueron los únicos progenitores de todos los seres humanos.[29]..

La más influyente de las ideas científicas de Acosta fue su interpretación literal de la narración bíblica del patriarca Noé.[30] El ejemplo de Noé en particular atravesó las nociones de Acosta del mundo natural y los orígenes de la vida animal, incluida la vida encontrada en América. En la mente de Acosta, si la Biblia era la crónica de ocurrencias históricas, entonces Noé no solo vivió una inundación histórica sino supervivió a ella y después atracó su arca en el Monte Ararat.[31] Así, para Acosta la Armenia moderna era el centro de toda la subsiguiente vida humana y animal. Este escenario le ponía un problema al sacerdote español, sin embargo. De acuerdo al libro Génesis, el Diluvio cubrió la tierra entera, eliminando por consiguiente animales tales como los encontrados en Sudamérica.[32] Con respecto a estas nuevas variedades de especies nunca vistas antes en el Viejo Mundo, Acosta se preguntaba cómo había sido posible que ciertas especies de animales, como la alpaca y el guanaco, dos especies andinas relacionadas a la llama, viajaran al Nuevo Mundo mientras ningún remanente de sus especies permaneciera atrás en el Viejo Mundo. También preguntaba por qué en sus migraciones desde el norte de Mesopotamia, estos animales eligieron solo los Andes sudamericanos para colonizar.

Las respuestas de Acosta a estas preguntas fueron formadas por su inmersión en la hermenéutica literal. Al intentar resolver este problema, Acosta debatió si la deidad podría haber posiblemente recreado a estos animales en el Nuevo Mundo después de que las aguas de la inundación hubieran bajado. Rechazó esta noción con dos piezas retóricas: primero, si la deidad realmente usó su prerrogativa de la recreación, entonces ¿por qué hubo la necesidad de que Noé preservara a los animales?; segundo, si Dios en efecto recreó la vida después del Diluvio, entonces ¿cómo se pudo decir que la creación de la tierra se completó en seis días, como se registra en el primer capítulo de Génesis? Acosta insistió en que si Dios no había terminado la creación en seis días, entonces también debieron haber habido sucesivas “minicreaciones”. Esta noción de la recreación de los animales, sostenía, “no es conforme al orden de naturaleza, ni conforme al orden del gobierno que Dios tiene puesto”.[33] De su rechazo a aceptar la recreación, Acosta forzó la conclusión de que las especies del Nuevo Mundo necesariamente descendían de los animales de Noé y por lo tanto viajaron desde Mesopotamia del norte hacia Centro y Sudamérica.

Habiendo resuelto el punto del origen de toda la vida postdiluviana, Acosta volvió su atención al modo de la llegada de las especies. Había dos posibilidades: los animales llegaron ya sea por mar o por tierra. Acosta concluyó que las poblaciones de animales americanos probablemente llegaron vía migraciones por tierra desde Asia o Europa. En su mente, si los animales llegaron por mar, nadaron o fueron traídos deliberadamente. Acosta rechazó el nado en razón de las grandes distancias entre las islas y los continentes. La perspectiva de los humanos del Nuevo Mundo trayendo varios animales a bordo de naves en sus migraciones parecía incluso menos probable. Acosta mantenía que los animales del Nuevo Mundo eran, o demasiado difíciles de domesticar o tan agresivos que estaba fuera de toda posibilidad incluso el especular que los indios atravesaran los océanos con las diversas especies.[34]

De manera estrictamente aristotélica, Acosta dedujo que los animales debían haber llegado al Nuevo Mundo por tierra. Acosta especuló entonces sobre la existencia de un puente terrestre entre el Viejo y el Nuevo Mundo. Acosta no fue el primero en proponer tal puente terrestre entre los hemisferios oriental y occidental. Esta sugerencia ya había aparecido en los mapas (1550) de Giacomo Gastaldi, un geógrafo veneciano.[35] Además de la afirmación de Gastaldi, Juan López de Velasco publicó su Geografía y descripción universal de las Indias en 1574, en ella especulaba, como Acosta lo hizo en 1588, que los indios inmigraron cruzando ese puente. Es improbable, sin embargo, que Acosta estuviera familiarizado con el mapa o los escritos de Gastaldi y Velasco. Mientras escribió los libros 1 y 2 de Historia natural, Acosta vivía en las montañas andinas y en el Perú (1572-1588), donde la disponibilidad de los materiales impresos era extremadamente limitada. Antes de 1572, la dificultad de imprimir mapas evitó la proliferación de mapas individuales como los de Gastaldi en Centro y Sudamérica. Lo que distingue especialmente a Historia del libro de Velasco es que Acosta enfatizaba la migración de toda la vida biológica, tanto de Indios como de animales; las ideas de Velasco se enfocaban solo sobre las migraciones humanas. De manera casi frustrada, Acosta preguntaba “[¿] por dónde abriremos camino, para pasar fieras y pajaros a las Indias? [¿] de que manera pudieron ir de un mundo al otro?”.[36] Su respuesta proponía lo siguiente:

... es para mi una gran conjetura... que el nuevo orbe... no esta del todo diviso y apartado del otro orbe... tengo para mi dias ha, que la una tierra y la otra en alguna parte se juntan y continuan, o a lo menos se avezinan, y allegan mucho”.[37]

En el escenario de Acosta, hay dos posibles regiones que unen las Indias Occidentales al Viejo Mundo. Acosta sospechaba que se extendía unos puentes de tierra ya sea desde la Costa de Bacallaos (Newfoundland) a Europa o desde el lado oriental de las Indias (Californis) a Siberia.

Una vez que Acosta resolvió el tema de las rutas migratorias de los animales hacia las Américas, tuvo que tratar la causa o el principio guía detrás de sus viajes. Su solución deja entrever principios en el tema de la biogeografía no formalizados por otros hasta fines del siglo XVIII. Acosta sostenía que algunas regiones o zonas específicas eran más compatibles con las necesidades fisiológicas de ciertos animales. Si una región específica no se ajustaba a las necesidades de una especie en particular, los animales continuarían sus migraciones o si no morirían. Si, en contraste, las condiciones de la zona eran adecuadas para los animales, éstos permanecerían en la región, se reproducirían y la poblarían.[38] La conclusión de Acosta precedió así en más de siglo y medio al principio biogeográfico de la “idoneidad” que Carl Linnaeus expuso en Politia Naturae (1760).

El principio biogeográfico de Acosta fue significativo por varias razones: primero, dio a los científicos y teólogos europeos la clave para explicar las poblaciones animales existentes en el Nuevo Mundo, tanto en términos científicos como religiosos; segundo, la ciencia pudo explicar el “por qué” y el “cómo” de los grupos animales no solo en las Américas sino también globalmente. Las ideas biogeográficas de Acosta brindaron coherencia y acuerdo a la ciencia del siglo XVII. En consecuencia, sus trabajos fueron ampliamente leídos en España, Francia, Italia e Inglaterra durante el siglo XVII, pero cayeron en popularidad a inicios del siglo XVIII. Por un período de cerca de 30 años (1588-1615), la Historia natural pasó por tres ediciones y fue traducida al menos a cinco idiomas.[39] Después de este período el libro dejó de ser publicado por un lapso de dos siglos.[40] Quizá esto sugiere que hacia el siglo XVIII el Nuevo Mundo había perdido la mística y novedad que inicialmente atrajo muchos lectores a libros como el de Acosta. Al tiempo que Historia natural respondía a muchas de las más grandes preguntas para las audiencias europeas (tales como la fuente de la vida animal en las Américas y los temas geográficos), también trataba experiencias muy específicas y peculiares. Un reflejo de este interés en lo extraño y lo novedoso se encuentra en el análisis de Acosta de la aclimatación a la altura y de los patrones del clima ecuatorial.

ACLIMATACIÓN A LA ALTURA

Mientras Acosta viajaba de la costa oriental de Sudamérica a la ciudad de Lima en 1572, atravesó muchos altos pasos de montaña en la cordillera andina. En un punto, su grupo de viaje cruzó el pase de Pariacaca,[41] que está a una altitud de más de 14,000 pies sobre el nivel del mar. Durante este viaje por los Andes, Acosta observó los efectos de la elevación extrema sobre los miembros de su grupo. Mientras ascendían Pariacaca, Acosta y sus colegas se sintieron débiles, cansados y con náuseas. En cierto momento, el mal de altura se hizo tan extremo que “algunos caminando pedian confession, pensando realmente morir... Otro vi yo que se echava en el suelo, y dava gritos, del ravioso dolor que le havia causado la passada de Pariacaca”.[42] Con el fin de explicar esos fenómenos, Acosta postulaba una correlación entre los síntomas y la altitud. Él escribió:

... me persuado que el elemento del ayre esta ahi tan subtil y delicado, que no se proporciona a la respiracion humana, que le requiere mas gruesso y mas templado, y ella creo es la causa, de alterar tan fuertemente el estomago [el vómito y la náusea], y descomponer todo el sujeto.[43]

Algunos han rechazado la explicación de Acosta de estos síntomas como un ejemplo del mal de altura. Duccio Bonavia, por ejemplo, sostiene que con toda probabilidad los síntomas eran “una consecuencia de comida contaminada consumida antes de la llegada a la zona de Pariacaca”.[44] Esta interpretación parece improbable a la luz de la evidencia contenida en el texto de Historia natural. Primero, Acosta específicamente mencionó haber tenido similares síntomas en cuatro adicionales lugares de alta elevación. Él listó esas áreas como Lucanas, Soras, Collahuas y Cavanas. Son remotas las posibilidades de que en todas esas cinco ocasiones el grupo de Acosta estuviera plagado por comida contaminada. Segundo, él notó que el mal de altura no afectaba solo a los viajeros “pero tambien las bestias que a vezes se encalman, de suerte que no ay espuelas, que basten a moverlas”.[45] Finalmente, Acosta notó que los síntomas ocurrían solo en individuos que ascendían del océano a las montañas, y no en aquellos que habían vivido en el Altiplano por algún tiempo y estaban acostumbrados a la elevación extrema.[46]

La descripción de Acosta del mal de altura es la primera documentación de este fenómeno.[47] Su explicación de los síntomas revela su naturaleza intuitiva y su habilidad única para analizar el mundo natural. Su explicación también demuestra una propensión a las explicaciones naturalistas en el pensamiento jesuita del siglo XVI. Esto es evidenciado por su explicación para los síntomas; más que interpretar estos fenómenos como arbitrarios, azarosos o causados por fuerzas supernaturales, el sacerdote los explica en términos materiales y naturales.[48]..

EL CLIMA ECUATORIAL Y ARISTÓTELES

La fascinación de Acosta por el mundo natural, emparejada con su interés por la ciencia clásica, llevó a entender un aspecto importante concerniente a la validez del aristotelismo. Antes incluso de llegar a América, su fe en Aristóteles velaba su visión de las condiciones ecuatoriales. Puede haber significado una sorpresa para Acosta el encontrar que las Américas estaban extensamente pobladas por indios y que era posible vivir en el ecuador o cerca a éste. La dificultad de Acosta nacía de la antigua explicación del clima ecuatorial en contraste con la experiencia de los últimos setenta y cinco años; esto es, que el ecuador podía ser cruzado por barco y que las regiones tropicales estaban habitadas. En Historia natural Acosta resumió la teoría griega de las condiciones ecuatoriales. Al elucidar la antigua teoría griega, afirmó que “el ardor del sol, que siempre anda encima tan cercano que abrasa toda aquella región [el ecuador] , y por el consiguiente la haze falta de aguas y pastos”.[49] Los griegos sostenían que el área equinoccial era esencialmente caliente e inhabitable, llamándola la “zona tórrida”. Los antiguo griegos observaron que la temperatura de una región correspondía a su distancia del ecuador. Aristóteles en particular, sostenía que si una región tenía una temperatura más alta que otra, la distancia ente ésta y el sol debía ser menor que aquella entre las latitudes más altas y más bajas de esa región. De esta premisa, los griegos concluyeron que el ecuador de la tierra estaba mucho más cercano al sol que los hemisferios norte o sur. Acosta rechazó por completo las ideas de Aristóteles acerca del clima ecuatorial, arguyendo que “aun en las [cosas] humanas, donde tanto les parece que saben, a vezes tampoco aciertan ”.[50] Acosta describió los trópicos occidentales, no como el llameante anillo de fuego encontrado en la Historia natural de Plinio, sino como un área bullente de vida y agricultura. En el libro 1:9 [sic: en realidad es 2:1], la descripción de Acosta de la región equinoccial alcanza proporciones paradisíacas:

la mayor parte de este nuevo mundo, y muy poblada de hombres y animales esta entre los dos Tropicos en la misma Torrida zona, y de pastos y aguas es la region mas abundante, de quantas tiene el mundo universo.[51]

Aunque el rechazo de Acosta de la teoría de la “Zona tórrida” puede haber sido una conclusión obvia, representaba sin embargo una separación importante de la ciencia antigua. La teoría del clima tropical de Aristóteles lentamente se derrumbó bajo la evidencia del “laboratorio” peruano. En un caso, Acosta parecía entretenido por el pensamiento de una “Zona tórrida” ubicada en los alrededores del Perú. Durante el mes de marzo, Acosta sintió tal frío que escribió:

me salía al sol, por abrigarme... Aquí yo confieso que me reí e hice donaire de los meteoros de Aristóteles y de su filosofía, viendo que en el lugar y en el tiempo que, conforme a sus reglas, había de arder todo y ser un fuego, yo y todos mis compañeros teníamos frío.[52]

A pesar del descubrimiento de Acosta de que Aristóteles “estaba engañado” acerca de las condiciones ecuatoriales, este hecho de ninguna manera minó la influencia del empirismo de Aristóteles. Acosta abiertamente admitió a lo largo de Historia natural que él aceptaba sin reservas la epistemología de Aristóteles. En un caso él mencionó que “que en las causas naturales y físicas no se ha de pedir regla infalible y matemática, sino que lo ordinario y muy común eso es lo que hace regla...”.[53] Después de experimentar el frío de las montañas peruanas, Acosta se dio cuenta del alcance limitado de las opiniones de Aristóteles y otros científicos clásicos. También observó que estos científicos no eran conscientes de las civilizaciones africanas que vivían en la región ecuatorial, al sur del Sahara. Acosta comprendió así que los científicos griegos y romanos estaban constreñidos por las limitaciones científicas e intelectuales propias de su era.

Las ideas de Acosta eran al mismo tiempo una reflexión sobre las perturbaciones científicas que el Nuevo Mundo causaba en la Europa renacentista y una respuesta a ellas. Mientras Italia y Francia habían sido llevadas por la Revolución Científica, España fue dejada atrás cocinándose en su ortodoxia religiosa, preguntándose cómo incorporar las innovaciones y descubrimientos de la ciencia del siglo XVI. No obstante, en los escritos de Acosta no se cuece nada; más bien, se revela un fervor científico, ilustrando que quizá al interior de ciertos círculos religiosos los sentimientos empíricos se estaban haciendo prevalecientes. España no fue el pantano científico del siglo XVI que algunos han supuesto; más bien, estaba llena de “entusiasmo intelectual... de observación y percepción”.[54] En este sentido, las ideas de Acosta son una reflexión sobre su tiempo. Las ideas de Acosta fueron también una respuesta a las perplejidades y las contradicciones que el Nuevo Mundo significó a la ciencia y la religión. De una u otra manera, el hemisferio occidental tenía que ser incorporado en el corpus del pensamiento clásico y renacentista. Historia natural es una descripción de las Américas en términos occidentales. Acosta usó un modelo seudocientífico pero, al mismo tiempo, nunca pasó por alto su paradigma teológico. Acosta, entonces, se convierte en un símbolo de la manera en la que las naciones celosas combinaron la ciencia del Renacimiento con la ortodoxia de sus muy seguras religiones. De esta manera, Acosta fue un importante proponente de desarrollar las nociones de la ciencia en Europa del suroeste. Aunque los métodos de Acosta son ajenos a los paradigmas modernos y a los enfoques científicos, esto no significa que su método no rindiera significativos resultados. Las notables observaciones de Acosta fueron más sorprendentes que su metodología anacrónica, que estaba en uso entre los jesuitas que evangelizaban por toda Asia y el resto del mundo. Lo que también es significativo acerca de las investigaciones de Acosta, y para tal caso acerca de la mayoría de los “descubrimientos” que condujeron a la Revolución Científica, es que él evaluó el mundo natural desde premisas que, a la luz de la metodología científica contemporánea, eran subjetivas y altamente metafísicas. El hecho de que Acosta usara un enfoque que ahora es obsoleto, y que a pesar de ello produjera conclusiones que aún retienen cierto monto de validez, resalta sus ideas en la edad de oro de la historia científica española.