Por Gustavo Flores Quelopana
Fuente: Librosperuanos.com
Setiembre, 2015
La crónica de Santacruz Pachacuti tiene un objetivo, a saber, demostrar el carácter monoteísta de la religión incaica por el vislumbre de la sola razón natural y, en consecuencia, reivindicar la condición religiosa y racional del indio perulero.
Juan de Santa Cruz Pachacuti Yamqui Salcamayhua no fue un filósofo sino uncronista peruano de raza indígena, él no elabora una interpretación propia ni un ideal de nación, sino que rememora la grandeza del pasado incaico en un estilo heteróclito, primitivo e informe. Lo que hizo decir al crítico literario Luis Alberto Sánchez que la obra tiene validez documental, más no literaria, y al historiador Raúl Porras Barrenechea, es «la simple traducción al español de los cantares históricos del pueblo incaico sobre las hazañas de sus monarcas.» No obstante, fue Markham el que reparó en la importancia de los himnos en quechua que aparecen en la obra. Entre ellos tiene importancia filosófica el "himno de la creación", o "creación del hombre", y el Retablo de la Cosmogonía Andina.
El cacique cronista Santacruz Pachacuti es un personaje nacido a fines del siglo dieciséis y aparentemente muere en fecha desconocida en la primera mitad del siglo diecisiete. Autor de una Relación de las antigüedades deste Reyno del Piru, de breve extensión pero de valiosa información etnohistórica y filosófica. Nació posiblemente en Orcosuyo, a fines del siglo XVI. Era un cacique perteneciente al grupo de los collahuas, de la región del altiplano o meseta del Collao.
La Relación de las antigüedades deste Reyno del Piru, está escrito en un castellano embrionario, surtido de locuciones en quechua y aymara, es una recopilación de tradiciones incaicas, acompañadas de valiosos dibujos. La obra debió ser escrita entre 1620 ó 1630 (otros dicen en 1613), y fue publicada recién en 1879 por el americanista y erudito español Marcos Jiménez de la Espada, con otras dos crónicas, bajo el título de Tres relaciones de antigüedades peruanas... El original se halla en la actualidad en la Biblioteca Nacional de Madrid y existe una edición anterior, en inglés, realizada por el historiador británico e perseverante trotamundos sir Clements R. Markham en 1873.
La Relación en cada capítulo es un cantar sobre la vida de un Inca. Los collas fueron enemigos de los Incas, pero Santa Cruz Pachacuti manifiesta respetuosa rectitud en su narración. Esta serena actitud suya contrasta notoriamente con la afiebrada de Guamán Poma y debió estar motivada por la nostalgia del pasado incaico ante las desventuras del momento colonial. Su obra en la forma es parecida a la de Guamán Poma de Ayala, en lo desabrido del lenguaje y en lo expresivo de los dibujos que ilustran el texto. Pero contrasta en el fondo, porque carece de una idea propositiva. A lo sumo se limita a recrear un pasado perdido. Pero en esta recreación del pasado vibra latente no sólo la nostalgia, sino también la reivindicación de un mundo mítico-poético que se sobrepone a la destrucción material de la cultura autóctona.
Todo símbolo es un signo, pero no todo signo es un símbolo. Esto es, que el mundo simbólico está cargado de ser, valores y lenguaje metafórico, de intuición perceptiva, resulta siendo interno a la cosa misma. Lo simbólico es captación primaria del mundo, habla de lo eterno en el mundo y en el hombre. Es más, contiene una metafísica espiritualista. No hay que olvidar que el hombre precolombino es profundamente religioso y maneja el lenguaje numinoso de los símbolos. Vive en el contexto máximo de una metafísica natural, vive lo inexpresable en lo expresable, se desenvuelve en la dimensión de lo inverificable. Es muy significativo que estos dos cronistas indios recurran a los profusos dibujos para transmitir ideas. Es como si la estructura comunicacional de un pensar simbólico ancestral reclamara su espacio y derecho de existencia. Se trataría de un modo de filosofar mitocrático, propio de las civilizaciones ancestrales, unida a la mística, lo religioso, metafórico y simbólico. La comunicación por excelencia para el pensar logocrático es la idiomática, pero para el pensar mitocrático es la no-idiomática (ritos, arte, mística). Aquí en estas dos obras se pone de manifiesto que el sentido lógico no puede decretar la inexistencia de otros sentidos (perceptual, intuitivo, emocional, estético, ético, religioso y metafísico). En todo caso es notorio que la lógica norma cómo se debe pensar más no lo que se debe y puede pensar. Esto es que en sus obras convive el concepto abstracto de la lógica con el concepto artístico del símbolo. No en vano el pensar mitocrático es profundamente estético mientras que el pensar logocrático es eminentemente lógico.
En otras palabras, los dibujos nos colocan ante un problema de carácter metalógico, donde conocer no es copiar ni conceptualizar sino interpretar. Y esto nos lleva hacia una dimensión en la que el conocer está moldeado sobre la interpretación de la realidad. La interpretación alcanza lo real, porque lo real tiene que ver no sólo con lo que es inmanente a la interpretación, sino también a lo que es trascendente a ésta. Pero hay algo más. Y es que ambos textos demuestran que en el pensar andino precolombino el pensar simbólico tiene varias dimensiones, a saber: estética, mística, celebrativa, y lógica. Por eso es erróneo sostener que el andino siente antes que conoce o piensa la realidad, porque por medio del sentido significativo perceptual también se piensa y conoce la realidad. Por eso es de interés filosófico uno de los más sugestivos dibujos de una composición de imágenes que aparentemente habría figurado en la pared principal del altar mayor del templo cuzqueño del Coricancha y que representa la cosmovisión andina o el mapa cosmogónico.
El "himno de la creación", o "creación del hombre" en su respectiva traducción dice:
¡Oh, Wiracocha, de todo
Lo existente el poder
Que éste sea hombre, que ésta sea mujer!
Sagrado…Señor,
De toda luz naciente
El hacedor.
¿Quién eres?
¿Dónde estás?
¿No podría verte?
Este himno ha recibido distintas interpretaciones[1] de lo que los indios precolombinos entendieron por Wiracocha, a saber: (a) Hacedor creador (Juan de Betanzos, Pedro Cieza de León, Francisco López de Gómara, Cristóbal de Molina, Martín de Murúa, Pedro Sarmiento de Gamboa, José de Acosta y Román y Zamora); (b) Incomprensible dios (Cristóbal de Molina); (c) Movedor y causa primera (Miguel Cabello Valboa); (d) Primer Principio (Blas Valera); (e) Poder y mando de lo existente (Polo de Ondegardo); (f) Ordenador del mundo (Diego González Holguín) y (g) Vivificador o animador del mundo (Inca Garcilaso de la Vega).
Ahora bien, estas clasificaciones podemos clasificarlas en dos grupos: creacionistas y emanatistas. Las creacionistas parecen ser más bien una superposición de creencias cristianas para decodificar una religión desconocida. Entre éstas estarían: (a), (b), (c), (d) y (e). Las emanatistas reflejan una religión no cristiana y de distinta base metafísica, entre están la (f) y (g). Efectivamente, la plataforma metafísica de la religión cristiana es el Creatum ex nihilo (creación desde la nada), que reemplazó el nihil ex nihilo (nada viene de la nada) griego. Y el Inca Garcilaso habla que los indios preincas creyeron en Pachacamac y los incas en Wiracocha. Pero además nos proporciona una pista muy segura cuando concibe a Pachacamac como “Vivificador o animador” del mundo. Lo mismo acontece en otros términos con Holguín al hablar de “ordenador”. El término “ordenador” de Holguín y el “vivificador” de Garcilaso coinciden en la negación de una divinidad en el sentido cristiano, es decir, de un Dios omnipotente que crea desde la nada, sino más bien que “ordena” o “anima” lo preexistente, lo informe, sin vida o la materia. No existiría un solo ser primordial sino dos. Esta divinidad dadora de vida sobre lo inanimado plantea el principio de una dualidad metafísica en el origen de las cosas. Lo cual explicaría la pervivencia de la adoración a la Pachamama como Madre tierra animada.
En consecuencia, la palabra “Hacedor” de Santacruz Pachacuti sería parte de su nueva fe cristiana o de una estrategia para eludir las campañas de persecución de idolatrías, y la alusión como “poder” de todo lo existente sería una trasposición de una referencia más primigenia como “ordenador” de todo lo existente. El susodicho retablo tiene todos los visos de ser una reinterpretación cristiana de la cosmogonía andina. La interpretación de Wiracocha como “Ordenador” en vez de “Hacedor” es más concordante con la cosmogonía precolombina profundamente mítica y con una concepción cíclica del tiempo[2]. Wiracocha es parte de la Pacha o Mundo pero no se agota en la Pacha. La Pacha es sólo su vivificación. Wiracocha no sólo es inmanente es también trascendente pero no creador. Aquí entendemos lo mítico no como lo primitivo y antifilosófico por excelencia, sino como la forma cultural ancestral de hacer filosofía y de trascender la condición humana para unirse con lo absoluto[3].
Es decir, las interpretaciones que insisten en verter Wiracocha como “creador” están obviando el problema metafísico subyacente: el monismo versus el dualismo. El monismo metafísico no implica necesariamente un teísmo, pero lo exige como una de sus alternativas. También el idealismo, el panteísmo, el deísmo y el materialismo son monistas. En cambio el dualismo, más conforme con las concepciones míticas ancestrales, los maniqueos y los zoroastrianos, puede aceptar sin problemas un demiurgo del mundo sin reducir la existencia de la materia o lo inanimado a su substancia. Y las interpretaciones que aseguran que Wiracocha es sólo inmanente y no trascendente al mundo o pacha, olvidan que el panteísmo impersonaliza lo divino y sacraliza todo lo existente, mientras que el hombre andino precolombino personalizó su deidad y sólo determinados lugares los tomó como sagrados. Además, si Wiracocha “ordena” la Pacha cómo va a ser su igual. A fortiori tiene que ser superior al mundo y trascendente a él.
Ahora bien, entre los dibujos que presenta la obra de Pachacuti Yamqui está la pared principal del altar mayor del templo cuzqueño del Coricancha y que supuestamente representa la cosmovisión andina o el mapa cosmogónico. A tal grabado le llamó Chakana, que significa puente o escalera y que permitía la unión del hombre con el cosmos. Es en realidad una figura de cuatro puentes unidos en forma de cruz cuadrada de doce puntas y con la imagen de una deidad en el centro. Este símbolo es milenario, se le ha encontrado en el Complejo arqueológico de Ventarrón, distrito de Pomalca, en Lambayeque, y tiene forma de Chakana, ostentado la sorprendente antigüedad de entre cuatro a cinco mil años, y demostraría la idea de separación cósmica entre el Mundo y el Ordenador, lo inmanente y lo trascendente. Se ha dicho que en su geometría la Chakana encierra el concepto de número irreal Pi y el número real veintisiete. En todo caso no es seguro que tales conocimientos hayan sido propios del saber precolombino, y aquí lo importante es cómo llama Pachacuti Yamqui al grabado. Para él se trata de un puente, un nexo comunicante con otra dimensión. No es extraño que una civilización agrocéntrica tenga que ser cosmocéntrica dentro de su afán por dominar la naturaleza. En consecuencia, no es extraño que Pachacuti Yamqui al describir el contenido de la Chakana incluya elementos estelares. Pero la cosmografía andina no es producto de un primordial interés científico, sino de un esquema sacral, oracular, teúrgico y mántico. En otras palabras, lo cosmográfico se subsume a la historia de su religión y a su afán por lo numinoso. No hay duda que la chakana describe una situación límite del hombre, a saber, revelar lo sagrado, cósmico y transhistórico, que repite indefinidamente los arquetipos celestes. En otras palabras, la chakana es el registro de lo que el chamán o el amauta logran ver o conocer en el trance místico o la meditación especulativa. Pero lo que nos va a ofrecer el autor es la primera imagen sincrética de la religiosidad andina, pues mezcla elementos andinos con elementos cristianos. El resultado es un híbrido, una recomposición de la nueva imagen del mundo que tienen los hombres andinos después de la Conquista.
Efectivamente, el mundo está organizado según el principio andino de hanan-hurin aplicado en dos dimensiones, la horizontal y la vertical. Dos ejes, Hanan y Hurin, dividen el espacio en cuatro campos distintos. Los campos inferiores están organizados de manera inversa con respecto al espacio superior. Semejantes estructuras cuatripartitas se encuentran en otras representaciones espacio-temporales andinas. Encabeza el Orden la deidad de Viracocha Pachayachachic o Señor del Universo, ordenador de todo lo que existe, en el que la pareja humana es parte armónica del todo. Es curioso que su nombre esté mencionado sobre una figura ovoide, que podría hacer alusión al huevo cósmico como eje del mundo y de todas las regiones celestes. Las representaciones del Sol y la Luna, así como otras estrellas, no son figuraciones astronómicas sino caracteres religiosas. El marco y el contorno del dibujo de Pachacuti, así como la distribución de sus figuras, se asemeja al retablo de una iglesia cristiana, lo que lleva a pensar que lo prefiguró para que pueda ser aceptado por un auditorio español.
Se trataría, entonces, del Retablo de la Ordenación y no de la Creación, donde el Señor Universal ordena todo hacia la derecha y hacia la izquierda, por parejas. Llama la atención que no se consigne el Ucu Pacha o mundo de abajo, especialmente porque los incas consideraban que a la muerte proseguía una forma de vida similar a la experimentada en este mundo. Esta omisión hace suponer que tal mundo puede estar representado ocultamente en el dibujo de la mamapacha o de la mamacocha, como medios de acceso al Ucu Pacha. Cuenta la tradición queManco Cápac había fijado en una pared del Coricancha una plancha de oro fino la imagen de Wiracocha Pachayachachic y que Mayta Cápac hizo renovar aquellaplancha añadiendo varias figuras en torno a ella. Según Santacruz Pachacuti el cuadro del Coricancha debe enseñar a recordar el poder exclusivo de Wiracocha en oposición a los poderes muy inferiores de todas las cosas del mundo, que no eran sino sus criaturas y que, por consiguiente, hay que abstenerse de adorar a cualquiera de sus criaturas, aunque se tratase de la más alta, es decir, que los peruanos debían despreciar los cultos politeístas (por ejemplo, el culto al sol).
Si el Inca Garcilaso quiso salvar la organización social del incario, sobre todo el principio de justicia, y los andinos del siglo dieciséis organizaron las ceremonias mágicas en las huacas del Taqui Oncoy para expulsar al invasor, Santacruz Pachacuti quiso salvar su religión mediante la expurgación del politeísmo. La diferencia con Guamán Poma es que éste atribuye la introducción de la idolatría solar a los mismo incas y libra de ese defecto a los indios preincas que, según él, adoraban un solo dios. Nuestro cronista indio, Santacruz Pachacuti, aparentemente tuvo la intención de probar mediante la interpretación del retablo cosmogónico que los incas no eran idólatras, adoraban a un solo dios y que repugnaban el politeísmo. Si este es el caso en la práctica no tendría oportunidad de éxito, porque su obra es escrita en plena campaña de la extirpación de las idolatrías, quedaba la memoria de los cronistas toledanos que le atribuían carácter idolátrico a la religión inca, y, además, era conocido que existía junto al dios uraniano Wiracocha todo un panteón de dioses tectónicos o divinidades del sustento como el agua o Illapa, y la tierra o Pachamama. En el momento de la Conquista la divinidad que recibía mayor atención era Illapa, y ochenta años después, o sea cuando Santacruz escribe su crónica, la resistencia de la religiosidad andina se concentraba en Wiracocha. Tal estrategia no funcionó, con el tiempo dicha divinidad sería olvidada y su lugar sería ocupado por la divinidad cristiana.
En otras palabras, Santacruz intenta hacer una lectura cristiana del retablo cosmogónico andino, con un solo dios universal y creador, que rechaza todo politeísmo y que no tiene objeto perseguir al culto a Wiracocha porque en el fondo se trata del mismo dios cristiano. Pero es muy plausible que en el dibujo nuestro cronista indio haya omitido adrede otras representaciones originales andinas, como el Ucu Pacha o el infierno, y forzado la representación religiosa del incario para hacerla compatible con la cristiana. Pero la constatación etnológica e histórica nos lleva, más bien, hacia una religión henoteísta, con un dios principal y varias divinidades secundarias. Santacruz debió conocer aceptablemente el cristianismo, porque en su dibujo del retablo no hay rastros del mito teogónico del caos original que debe acompañar a una divinidad ordenadora.
En suma, Santacruz Pachacuti define a Viracocha como dios creador, omnipotente y único frente a sus criaturas, como si fuera la comprensión propia deaquellos gentiles, porque esta afirmación tenía el alcance de defender a los suyos con el argumento de que los incas alcanzaron tal entendimiento por la luz natural de la razón. Por consiguiente, sólo les faltó la luz de la revelación. Lo que se sigue de esta argumentación no lo dijo pero se deduce, esto es, una vez alcanzada la revelación cristiana serán capaces de autogobierno propio.
Notas
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[1] En la actualidad prosiguen las investigaciones sobre la religiosidad del hombre andino actual. Entre las más recientes tenemos la investigación de Jorge Alberto Montoya Maquín, quien supone que no hay diferencia con la religiosidad ancestral andina, y en su Pachayachaykunamanta. De los saberes del mundo (Lima, Marzo 1996), sostiene que el hombre andino ve el mundo vivo, sin comienzo ni final, en un permanente fluir que va mezclando los ánimos para que surjan las formas del mundo. Todo es inmanente a la vida inmanente. De similar parecido es Mariano Iberico, que sostiene que el arte precolombino canta a la vida, a la movilidad universal, a una noción de Absoluto más vital y dinámico (La Aparición histórica, UNMSM, Lima 1971, pp. 119-131).
[2] Estermann piensa que existe una afinidad estructural entre la filosofía andina y la filosofía griega en lo concerniente a la contingencia y la necesidad. Arguye que la concepción cíclica del tiempo testimonia el desconocimiento prehispánico del concepto de “creación” (J. Estermann, Filosofía andina. Estudio intercultural de la sabiduría autóctona andina. Ediciones Abya-Yala, Ecuador 1998, p. 122). Y esta carencia de la idea de “creación” la asocia a la supuesta existencia de una concepción panenteísta o Dios está en todo (Ibíd. P. 98, 263). He aquí donde surgen las dificultades de su planteamiento que derivan hacia la negación del antagonismo entre lo sagrado y lo profano, lo inmanente y lo trascendente.
[3] Esta interpretación existencialista-mitocrática de la filosofía que considera a la filosofía ancestral como afán de trascender la condición humana y que remite a la estructura ontológica de la existencia humana, la he desarrollado principalmente en mi libro Filosofía Mitocrática y Mitocratología, IIPCIAL, Lima 2010.
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