La Otredad en la Literatura

Por José Luis Ayala Olazával
Fuente: Martes 7 de junio de 2011
http://elcholoayala.blogspot.com/

Uno. La otredad y presencia de América.
 
        La otredad según señala el Diccionario de Lengua española es la Condición de Ser otro (1). Aunque se trata de un concepto escueto, depende sin embargo, de quién hable, escriba o quiera decir de sí mismo, algo en relación a los otros. Así, es posible también explorar a través en la historia y textos literarios, la forma como la otredad, se ha dado de distintas maneras y diferentes espacios geográficos.

En este caso, siendo el tema La otredad: nosotros y los otros, lo que haremos es referirnos a conceptos elaborados particularmente por Jean Paul Sartre. Luego recurriremos a un escritor como Octavio Paz, para terminar con una tentativa de explicación de la otredad en el mundo andino. También acudiremos a un texto de Gamaliel Churata, a las estrofas de la danza Chuqila, a dos poemas de Gloria Mendoza. La bibliografía acerca de la otredad es cada vez más amplia y se ha enriquecido de modo asombroso. Sin embargo, eso no ha sucedido por ejemplo con la antisiquiatría que cuestiona los conceptos clásicos de la otredad y, trata de sustituirlos por otros más valederos. Es oportuno afirmar que hoy, nadie escapa a un análisis de la otredad, debido fundamentalmente al sentimiento de desamparo, desencanto social y soledad postmoderna que genera el sistema.
Vivimos un tiempo histórico en el que la cultura oficial, la cultura de la exclusión, la cultura del destierro a través de los medios de comunicación, imponen una forma de vivir en absoluta soledad. Es el tiempo de la deshumanización, se trata de borrar a la persona, de hacer creer que los otros, nosotros, no tenemos los mismos derechos.

La otredad en principio es un tema que pertenece a los predios de la ontología y según La Enciclopedia Salvat, es un: Término con que se ha venido designando desde el siglo XVIII el estudio exclusivo del ser o ente en toda su extensión. Etimológicamente, ontología significa “ciencia del ente” y se define como la ciencia del “ens qua ens”. Este término no se utilizó hasta tiempos modernos para designar un estudio que, desde luego, data de mucho ente. (2).

En efecto, el concepto se refiere a su utilización de esta palabra en la cultura occidental, a través específicamente de la filosofía, la siquiatría y la literatura. Se tiene cierto temor de decir que el primero en establecer la otredad fue Dios, cuyo texto aparece en la Biblia. Desde  el momento que desterró del paraíso a la tierra a Adán y Eva, por haber pecado, así, primero se sintieron culpables y luego se estableció el sentimiento de la otredad, fue sentir vergüenza, primero ante Dios y después verse desnudos un hombre frente a una mujer.

Adán se sintió otro, distinto, porque no tenía concepto del pecado. Se reconoció diferente al que era, de inmediato buscó algo para ocultar su desnudez. En Eva debió haber ocurrido lo mismo, ver a Adán antes desnudo no era malo. En ese momento descubrió no solo las diferencias anatómicas, sino que sintió vergüenza de ella misma. Desde entonces, se estableció bíblicamente la otredad. A partir de ese momento se instaló la difícil relación de la otredad: yo-contigo, tú-conmigo. Yo soy distinto a ti. Tú eres diferente a mí. Pero además: tú y yo no podemos estar solos. No obstante, cuanto más cerca, somos mucho más diferentes.

Esa es la verdadera maldición divina. Este hecho no ha merecido un profundo análisis desde distintos puntos de vista por ejemplo de la antisiquiatría, tan en boga y que se ha propuesto revisar todos los conceptos. Es mucho más grave que: “Parirás con dolor”, “comerás el pan con el sudor de tu frente”, porque ahora hay partos sin dolor, las computadoras y los robots harán trabajos sin hacer sudar a nadie. Otro asunto muy distinto es el tema de justicia social, los salarios justos, la redistribución de la riqueza y abolición de la miseria.

En lo que se refiere a América, al llegar por error en 1492 Cristóbal Colón, en el primer instante que miró a distintos seres humanos estableció la otredad, la cultura de la discriminación y deshumanización. La otredad se tradujo así: "Yo soy distinto a ti. Yo soy cristiano, tú no. Nosotros somos superiores. Yo soy el descubridor, ustedes los descubiertos. Yo soy el conquistador, ustedes los conquistados. La riqueza de ustedes es mía. En consecuencia, El nuevo territorio es del rey. Todo es de España. Yo tengo alma, tú no. Entonces: Puedo matarte, eres un animal."

Como dice John Murra, el mundo andino es un tejido y para explicar sus orígenes, inventó mitos y leyendas real maravillosos. Por eso, en el mundo andino no hay Dioses Creadores, lo que existe es el Padre de la Humanidad , eso es el Apu Qullana, el Padre Wiraqucha. Sin embargo, no pueden ser ajenos a un análisis si se les aplica la teoría de la otredad y, en ese caso la síntesis sería: yo-con-ustedes. Yo-soy-ustedes. La Pachamama es la madre y ahí el concepto sería: Yo y ustedes.
Hay una frondosa bibliografía en relación al origen de la humanidad en América, pero una de las fuentes más autorizadas de su tiempo, fue un libro escrito por el cura Gregorio García, quien hizo una revisión de todas las teorías y, recogió mitos y leyendas cuando estuvo en el Perú. En otras palabras, los españoles también trataron de explicar el origen de quienes llamaron indios y esa palabreja aún subsiste como un concepto racista y discriminatorio.

Se trata del libro “Origen de los indios de el nuevo mundo, e indias occidentales, averiguado con discurso de opiniones por el Padre presentado Fr. Gregorio García, del orden de Predicadores. Dirigido al Angélico Doctor Santo Tomás de Aquino. Con Privilegio Real. Libro Primero de el origen de los indios, Capítulo I. De algunas cosas que se presuponen para el origen de los indios”, impreso en Madrid, en 1729.

La ilustrativa cita dice: desde el principio del mundo, proceden, traen su principio y origen de nuestros primeros padres Adán y Eva y por consiguiente de Noé y su historia que fueron los que quedaron vivos, después del diluvio general con que Dios Nuestro Señor (como consta en el Génesis), castigó a los hombres por sus pecados, Beroso, autor gravísimo dice que Noé puso nombre al Asia, África y Europa y los repartió a sus tres hijos: Cham, Sem y Japhet, antes que edificaran la Torre de Babel como se colige del texto sagrado, pues la división de la tierra dio origen a su fábrica: hagamos (decían) una ciudad y torre para nosotros cuya punta toque al cielo y celebremos en nuestro nombre, antes que seamos divididos por toda la tierra universal.

Al referirse al segundo fundamento del origen y presencia de la humanidad en América, dice: Las gentes que hay en las indias, a quienes llamamos indios, fueron a ellas de una de las tres partes de mundo conocido: Europa, Asia y África. La razón de aquello es, porque si al principio del mundo, o después del diluvio en el tiempo de Noé y sus hijos o sus nietos, fuera poblada la cuarta parte llamada América. (3).

De modo que durante mucho tiempo y como vemos hacia 1700, se creía que los seres humanos de  América eran descendientes de Adán y Eva y, a la vez de los hijos y nietos de Noé. Pero se estableció la otredad: "Yo-no+-soy-él. Yo-diferente. Tú-no-eres-yo. Yo-superior". Es decir, que aunque tuviéramos el mismo origen y el mismo Dios, somos absolutamente diferentes. Así se fundamentó la cuestión teológica, la condición política y la realidad económica, los indios podían ser esclavos por ser distintos.
 
Dos. Sartre y la otredad.
 
Varios filósofos se han referido a la otredad, como condición de ser otro. Nosotros recurrimos a los trabajos de Pedro Laín Entralgo. Él se ha referido en el marco general a la teoría y realidad del otro, de modo magistral a El otro como otro yo. Tanto nosotros, y tú y yo. Estudió a una serie de filósofos y sicoanalistas vinculados a este tema. Por esa razón, no puede dejar de referirse a Jean Paúl Sastre, más bien afirma que el escritor francés logró desatar varios nudos gordianos y de esa forma construir el principio de l’etre-pour-autrui, ser-para-otros.

Laín Entralgo, comenta: El ser del hombre – afirma Sartre – es ante todo entre-por-soi, ‘ser  para sí’, pero esta determinación ontológica no expresa toda la realidad humana. Hay modos de conciencia – afirma – que sin dejar de ser para-sí poseen una constitución radicalmente distinta del simple para – sí. La vergüenza por ejemplo, es en su más primaria estructura vergüenza ante alguien. Avergonzándome, tengo vergüenza de mí, y mi acto se refiere a mí ser; pero tengo vergüenza de mí tal como yo parezco de otro: el otro, por tanto, se me muestra como un mediador entre mí y yo mismo (4).
Resulta que a diario vivimos la experiencia de la otredad. Basta el hecho de mirar a otra persona. Así se establece la conciencia de ser distintos, pese a pertenecer a la misma cultura y sociedad. El dicho popular: Los ojos hablan más que las palabras, resulta una verdad. Lo importante es saber por qué miramos así, por qué nos miran de esa manera, por qué miro así.

Sartre ha dicho que la mirada establece una relación de empatía, simpatía, rechazo, aborrecimiento o el discreto encanto de una relación humana amorosa. Cuando una persona dice: Me ha mirado y desnudado. Está señalando la forma de la otredad establecida por quien le miró. Igualmente si alguien afirma: Tengo vergüenza ajena. Me dio vergüenza y quise que me tragara la tierra. Son expresiones que denotan la otredad, en acontecimientos diarios.

Con razón, Laín Entralgo afirma: Consideramos de nuevo como mirada la revelación primera de mi relación conflictual con el otro. En tal caso, ¿cómo experimentaré mi inaprensible ser-para-otro? Indudablemente, bajo forma de posesión. Quien me mira, hace nace r mi cuerpo en su desnudez, lo esculpe ontológicamente, lo reproduce como es. El otro tiene el secreto de lo que soy: me posee. En mi conciencia, por lo tanto, el otro es para mí a la vez lo que me ha robado de mi ser y lo que hace ‘que haya’ un ser que es mi ser. Mas yo no renuncio a ser el quien que soy, y en la medida en que me desvelo a mí mismo como responsable de mi ser, reivindico este ser mío, quiero recuperarlo; más exactamente, ‘soy el proyecto de recuperación de mi ser’ (El ser y la nada, 431). Y esto, ¿podría acontecer si yo no me asimilase la libertad del otro, y sin que esa libertad conservase su carácter del tal? Indudablemente, no. ‘Mi proyecto de recuperación de mí mismo es fundamentalmente un proyecto de absorción del otro, deja intacta su naturaleza, (El ser y la nada, 432), escribe Sartre (5).
¿Es posible conocer a las personas a través de la mirada? ¿Los ojos también hablan? ¿Se puede intuir lo que se quiere decir? ¿Se puede ocultar sentimientos? En fin, todos los días nos miran y miramos. Sartre ha señalado que la mirada establece un clima, una atmósfera, una forma de diálogo. Pero también al darse la otredad de modo violento, pueden producirse distintas reacciones.
Laín Entralgo, al referirse a Sartre establece el concepto de lo inter-humano; es decir, la forma más hermosa y difícil de entender y hacernos entender a través de la mirada. Así, dice: Conocemos ya la tajante respuesta de Sartre: el encuentro inter-humano es la colisión de dos libertades que mutuamente tratan de reducirse a objeto. Percibir yo a otro sería descubrir la existencia real de un aspirante a vampiro o a déspota de mi propia libertad. Esta tesis sartriana es el resultado de un análisis ontológico basado sobre un supuesto tácito: que la percepción del otro es siempre, directa o indirectamente, visión objetivamente, mirada (6).

Sartre establece el concepto, restricción y riesgos que expresan a través de la mirada en la relación a la libertad. Ese es un aporte extraordinario porque la mirada sin duda, establecer la relación con los demás. Entonces, mi libertad está restringida y nadie tiene la libertad de mirarme como quiera. Hay un hecho ilustrativo, se trata de una invención del poeta José Watanabe, cuando se rodaba la película La ciudad y los perros.

Hay un momento que un cadete mira mucho al teniente instructor, éste se da cuenta y le pregunta:
"¡Qué me mira cadete! ¿Quiere que le regale mi fotografía calato?". Quienes hayan leído la novela de Vargas Llosa, saben que esta expresión, no la escribió. Fue un añadido de Watanabe y Vargas Llosa lo celebró gratamente sorprendido. Bueno, de lo que se trata es observar que en esa anécdota se expresa la otredad de modo violento. Esa acción se da porque el cadete no tiene ninguna jerarquía ni mando y no es posible que un recién llegado a un colegio militar se atreva a mirar cuestionando a un superior. La libertad se establece de modo adecuado, inadecuado y a veces violento. En síntesis, mi libertad depende de la mirada a quien miro y la forma como me mira. Es la otredad, sin palabras, a través de los ojos.
 
Tres. La otredad en la literatura.

Sartre utilizó la narrativa, el ensayo y el teatro para llevar a la práctica sus teorías y principios. Un hecho maravilloso es que escribió una obra célebre llamada A puerta cerrada (7). Los personajes son Inés, Estelle, Garcin y el camarero. Todo empieza con que Garcin entra en escena y luego el camarero.

Garcin es periodista y literato pero es un traidor a su patria. Cuando se produjo la guerra decidió ser pacifista, no quiso defender a su nación y más bien trató de huir, pero fue capturado y fusilado. Inés es una mujer declaradamente lésbica y Estelle es infanticida. Los tres personajes en escena, aparentemente alojados en un hotel, no tienen más que conversar y poco a poco conocerse.
El camarero aparece solo en la primera parte del drama, deja sobre la mesa un timbre que no funciona, señala que hay una puerta que nunca se abre, una ventana que tampoco se abre y un jarrón sin agua ni flores. Garcin pregunta si la puerta da a algún lugar. El camarero explica que no hay salida, se retira y deja solo a Garcin. En eso entra Inés es escena y no tienen más alternativa que empezar la conversar. Luego, la llegada de Estelle, aumenta las fricciones en las conversaciones, hasta que Garcin cuenta por qué lo fusilaron y lo mandaron al infierno. Cada persona dice su verdad y exige que se le crea. Como saben que allí se quedarán por toda la eternidad, no tienen otra alternativa que decir la verdad.

Solo después que cada persona decide contar parte de sus vidas, Inés y Estelle se dan cuenta que tendrán que convivir con un traidor, Garcin también sabe que ha recibido como castigo escuchar a Inés y Estelle. Todos se convencen que han recibido el peor de los castigos.
Hay tres rasgos que los espectadores van descubriendo mientras los personajes cumplen los papeles asignados. Primero: al no haber espejos en la habitación, cada uno es el espejo del otro. Segundo, además de haber sido condenados al infierno, tienen que soportarse los tres. Tercero: el infierno se expresa en la relación entre seres humanos. Es la otredad total.

Aún si Garcin se enamora y exige una relación amorosa a Inés, Estelle protesta. Todo el drama es en verdad un reflejo de la realidad, de lo que ocurre en cualquier parte del mundo, es la otredad de todos los tiempos. Pero escuchemos al mismo Laín Entralgo: He aquí – concluye Sarte – la transformación del amante en masoquista: su amor y su fracaso le sugieren un nuevo proyecto de ser: ser para el amado lo que había querido que éste fuese para él. Amor, masoquismo y lenguaje – concebido como fenómeno originario del ser-para-otro y como forma básica de la seducción – constituyen, como sabemos, los tres principales modos concretos de una de los dos actitudes cardinales frente al otro. Por economía de espacio, y porque su descripción detallada no añadiría nada esencial en esta panorámica exposición de la teoría sartriana del otro, he debido limitarme a la simple mención de los modos correspondientes a la segunda de tales actitudes, el deseo, el odio y el sadismo (8).

Sartre logró así transmitir sus juicios en torno a las relaciones humanas conflictivas. ¿Es posible vivir con un sicópata? ¿Puede suscitar amor una persona conflictiva? ¿No hay acaso un castigo más cruel que vivir con una persona a quien se detesta? ¿Todos los hombres son buenos y generosos? ¿Todas las mujeres son buenas y generosas? ¿Somos como creemos ser o somos como piensan que somos los demás? En fin, Sartre, a través de A puerta cerrada, demuestra que el infierno no es una metáfora, no es el hecho de que una persona se consuma en el fuego eternamente. Para Sartre, el infierno está en la tierra y son los demás cuando no es posible vivir bien. Habría que preguntarse cuántas personas creen como Sartre que el infierno, efectivamente está aquí.

Cuando Octavio Paz publicó su libro El laberinto de la soledad, los críticos quedaron desconcertados, no sabían que Octavio Paz, tenía una extraordinaria cultura filosófica, semiótica y ontológica, es por esa razón que su libro tienen esa calidad reflexiva y por momento filosofante. Ahora que muchos hemos leído ese texto y ha servido para reconocernos en un espejo de palabras, queremos recordar la entrevista que le hiciera Claude Fell. Es un ilustrativo que permite conocer las reflexiones de Octavio Paz.

Claude Fell, pregunta:
- En el capítulo de El laberinto de la soledad titulado Nuestros días, usted aborda el problema del enfrentamiento entre países pobres y países ricos. En relación a ese asunto, ¿qué piensa usted del concepto de “cultura de la pobreza” elaborado por el antropólogo Oscar Lewis a partir del ejemplo mexicano?
- No estoy muy de acuerdo con eso – responde Paz. En primer lugar, este concepto es poco científico, poco exacto. ¿Qué quiere decir ‘pobreza’? Pobreza es una categoría muy relativa. ¿Pobreza respecto a qué? El mérito de Lewis es otro. Su tema fueron los campesinos que viven en una cultura tradicional y que, debido a la sobrepoblación y al desempleo rurales, atraídos por la fascinación de la gran ciudad, dejan su pueblo” (9).

Claude Fell, se refiere al libro de Oscar Lewis titulado Los hijos de Sánchez, que como se recuerda, la Sociedad Mexicana de Geografía y Estadística denunció la publicación de este libro como un hecho grave contra el prestigio de México. Intervino la Procuraduría General de la República mexicana y finalmente el libro fue aceptado y así Lewis, sin proponérselo saltó a la fama.
Nosotros sostenemos que hay dos formas de otredad en la respuesta de Paz. No podía condenar la pobreza de los campesinos mexicanos porque era funcionario y en el poder se había instalado el PRI (que estaría hasta por setenta años). Su libro es un extenso ensayo acerca de la soledad, pero no quiso hablar de la soledad de la pobreza. No hay soledad más honda y deshumanizada que la eterna soledad de los pobres. Por lo general, los políticos no quieren ver esa dolorosa realidad y extrema soledad que pertenece a los otros.
 
Cuarto. La Condición del otro en la cultura andina.
 
Pero la otredad no solo se manifiesta en la cultura dominante, en la cultura oficial que imponen los medios de comunicación, sino también en los ámbitos de la cultura andina. Tampoco es exclusivo el uso en Rimbaud, Vallejo, Borges, Neruda y Cortázar. Aunque estos autores han merecido varios ensayos y ahora por ejemplo, las páginas del Internet están saturadas por textos sobre la otredad que desarrollaron estos poetas y escritores.

No obstante la riqueza lingüística, la variedad de expresiones culturales vivas, muy poco se ha trabajado acerca de la condición de ser otro en la cultura andina. Los mitos, leyendas, cuentos, poesía y narrativa real maravillosa, está llena de textos donde la otredad se expresa de modo elocuente. Así por ejemplo, Gamaliel Churata, además de ser un lector omnívoro, en El pez de oro, aparecen pasajes en los que habla a nombre propio, luego en nombre del otro que carece de palabra.

En efecto, el único libro de Churata, ha sido asediado por varios ensayistas y narradores, pero hasta ahora ninguno ha convencido de modo contundente. La razón es muy sencilla, quien no sepa hablar quechua ni aymara no podrá desarrollar un análisis coherente. Sin embargo, Churata escribió sus obras en español, después de haber leído a todos los filósofos clásicos y contemporáneos.
Fue Churata quien se encargó de explicar qué significa El pez de oro. ¿Qué libros debió haber leído para tener esa formidable cultura filósofa?, salvo los nombres que aparecen en sus textos, será imposible señalar los títulos y autores. Cuando Churata fue perseguido por los esbirros de Sánchez Cerro, saquearon su biblioteca y después, desmantelaron la Biblioteca Municipal Pública de Puno.
La otredad en Churata tiene una categoría literaria expresa, escribe y habla desde el otro lado de la historia, desde la otra orilla de la humanidad, desde más allá del tiempo lineal. De sus otros libros que felizmente han sido rescatados de las manos de Fedor Peralta, está en prensa La resurrección de los muertos, un texto en el que es posible escuchar las voces de los muertos, de acuerdo a la idea de que los muertos hablan debido a la memoria social colectiva.

Escuchemos al propio Churata, Los personajes de El pez de oro – dice -, no son personas humanas; son símbolos zoóticos del corazón del hombre. Esto es, son animaciones simbólicas de la humana naturaleza, y como representan entidades biológicas, de entrada entendemos que El pez de oro, es la imagen del genes del hombre, del hombre de nuestra tierra, eso es el quir-challwa, VER ESTAS PALABRAS es la semilla del hombre del Tahuantinsuyo, nuestra tierra histórica; y el quir puma, el Puma de oro, símbolo del hombre matriarcal, de la edad lunar, del cielo de mama killa, que los hombres del Qullasuyo conocemos como Paxsimama. En la telazón dramática de la obra, quiere seguir el discurso histórico de la América fundamentándose en el concepto de la jatha, la emilla y el animal totémico del matriarcado Titicaca, el puma (10).

Ricardo Badini, quien ahora trabaja intensamente en Italia en las obras inéditas de Churata, al referirse a las razones por qué Churata todavía no es un clásico en la literatura latinoamericana, ha dicho: El retraso llevado por la crítica literaria en acercarse a la obra del escrito puneño Gamaliel Churata, demuestra la dificultad con que la cultura peruana en primer lugar, luego los estudios sobre la literatura latinoamericana, se encarnan en la subversiva capacidad  demostrada por el acervo indígena, de poner la cuestión en cuestión lo que es la modernidad. Churata no es indígena, a pesar de eso la novedad y la complejidad de su propuesta indigenista no fueron entendidas o mejor sufrieron un intento de cancelación de parte de la cultura oficial. Lo que habitualmente se define como oscuridad de su mensaje, indica el reto que la crítica tarde en asumir, es decir liberarse del etnocentrismo in situ en la mayoría de nuestros instrumentos hermenéuticos, o por lo menos reconocer su ineficacia al acercarse a obras que expresan una lógica distinta de la occidental (11). Churata elabora su pensamiento en base a la filosofía andina, refuta a cada uno de los filósofos clásicos y establece la otredad a través de El Pez de oro, luego en toda su obra.
 
CINCO. LA OTREDAD EN LA DANZA DEL CHUQUILA
 
Vamos a referirnos a la expresión de la otredad andina, a través de una danza ancestral de la cordillera, se trata de la danza Chuqila, que aún subsiste en Puno, pese a la persiste bolivianización de las danzas en la fiesta de La Virgen de la Candelaria. El Chuqila tiene sus orígenes en la formación y cimentación de la cultura andina, es una danza creada para un ritual multiplicador, tiene una función mágica en la concepción y religiosidad. Debió haberse originado también para cohesionar mitos y representar a un personaje que canta en nombre propio, en nombre del chuqila y de la comunidad a la que pertenece.

Luis Millones al referirse a Los cazadores del antiguo Perú y, a los Cazadores profesionales, afirma: Su existencia está documentada en los diccionarios de Bertonio y Gonzáles Holguín y de manera explícita en varios cronistas de los siglos XVI y XVII (Murúa, Matienzo). La denominación genérica en aymara parece haber sido chuqila, que además de servir de nombre al oficio de cazador, se usaba también para designar a los ayllus que practicaban dicho arte, aunque el texto de Matienzo sugiera además, ciertas connotaciones étnicas. (12)

Emilio Vásquez, dice que: Choqela es el gentilicio aymara que quiere decir ‘persona huraña, de costumbres primitivas y huidiza del trato con los demás’… ‘Los choqilas son, en realidad, hombres de una sicología especial, caracteres ríspidos, cerrados para quienes no pertenecen a sus vecindades esteparias. Son pastores de auquénidos, viven de ellos y para ellos (13).
Como en ninguna otra danza, la otredad andina se expresa de modo directo de la siguiente manera: el chuqila canta en nombre del personaje que representa, es el cazador de vicuñas de zorros y pumas. Pero al mismo tiempo es acompañado por mujeres que también cantan. Siempre hay uno o varios qusillus que producen sonidos graves en el aire con zurriagos. La otredad es así una expresión participativa y comunal. Los chuqilas y todos los acompañantes cantan, danzan al compás de tamboriles y quenas.

El chuqila lleva una máscara para no ser identificado, está hecha de cuero de llama o alpaca con pedazos de lana. La máscara, en todas las civilizaciones y culturas, es una forma de la otredad, por eso se puede decir: Quien baila no es él, es otro. Baila con máscara para ser otro. Quien baila con máscara es otro. El chuqila es también un baile para hacer el chaku, para controlar que no haya animales enfermos, para cazar zorros y pumas.

Entre los personajes que participan en la danza están: el wari wiraxucha, la awicha, los qusillus, los lloqallas, los qamaqis, los tocadores o músicos y las mujeres portadoras del llip’i. Además miembros de las familias o acompañantes llamadas phasi. Algunas veces dicen yukamani o Illimani. No faltan quienes hablen de folclor, optando así por una denominación deplorable, cuando en realidad se trata de la cultura andina viva. Lamentablemente, esta danza se baila cada vez menos debido a una evidente falta de política cultural.
 
Veamos la versión en aymara:
 
Yukaman tataya,
chuqilaw jutani.                         (bis)
Yukamani tataya
chuqilaw purini.                        (bis)
 
Marka uñat’aña muni
jani kuna phiyambrini.               (bis)
Jani kuna umani
jani kuna phiyambrini.                (bis)
 
Chuqila kacharpari
chuqilaw purini.                        (bis)
Jani kuna umani
chuqilay
waña ch’uñuni
tunqu tunqu umani.                    (bis)
 
Jani kuna phiyalmbrini,
ch’nñuni phaiyambrini.           (bis)
Jani kuna umani,
Jani kuna umani.                     (bis)
 
Lupiraya patani,
chuqilawa purini.                    (bis)
Jani kuna chalán,
jani kuna phiyambrini,
ch’uñu qhuruniwa purini.       (bis)
 
Thaya lakaniw sartani,
chuqilawa purini.                    (bis)
Quri t’ikaniwa sartani,
chuqilawa purini.                      (bis)
 
Jinay jich’üru achachila
chuqilaru ikintayañataki.  (bis)
Jani sapaparu jaytañäniti
chuquilay
Sallqa anuwa sayani.                 (bis)
Jinaya jichhür, sullka.
Achachilaya.
 
Jichur sarañani sullka achachila,
chuqilaj, sumakiw parlisi.          (bis)
Jina sarañani sullka achachila,
chuqilaj, sumakiw parlisini        (bis)
juq’imp uywata
utana phututisiapawa.                 (bis)
 
 
Canción del chuqila
 
Padre yukamani,
el chuqila va a llegar.                 (bis)
Padre yukamani,
el chuqila ha llegado.                 (bis)
 
Desea conocer el pueblo
sin ningún fiambre.                   (bis)
Sin nada de agua,
sin nada de fiambre.                  (bis)
 
El chuquila se despide,
el chuqila ha llegado.                 (bis)
Sin nada de agua,
chuqila,
con chuño seco,                       (bis)
con maíz remojado.                
 
Sin ningún fiambre,
con chuño hervido de fiambre.   (bis)
Sin nada de agua,
sin nada de fiambre.                    (bis)
Con maíz remojado.
 
Andén bañado por el sol,
el chuqila ha llegado.                   (bis)
Sin ningún recurso,
sin fiambre alguno,
con chuño seco ha llegado.
 
Con la boca fría se levanta,
el chuqila ha llegado.                   (bis)
Se levanta con una flor de oro
el chuqila ha llegado.                   (bis)
 
Vamos hoy achachila mayor
para hacerlo dormir al chuqila. (bis)
No lo dejemos solo
al chuqila, el perro ladrón le está
mirando.                                     (bis)
Achachila.
 
Vamos hoy día achachila menor,
el chuqila ha hablado muy bien. (bis)
Vamos hoy día achachila menor,
el chuqila ha hablado muy bien   (bis)
criado como el humo
en la casa se sofocaría.               (bis) (14)
 
    No hay culturas puras debido a que todo está en movimiento, por tanto, no se puede pedir que se mantenga la pureza del chuqila. Sin embargo, es una danza que aún mantiene las mismas características y rasgos desde hace más o menos siete mil años, por lo menos. Por ejemplo, Hans Van Den Berg dice que se trata de un: Antiguo rito con danza que tenía por objeto asegurar el incremento de los animales altiplánicos (vicuña, llama alpaca, huanaco). En la zona aymara del sur del Perú este rito se ha convertido en una fiesta ceremonial agrícola que se celebra después de la cosecha. En algunos lugares de alrededor del algo Titicaca, chuqila o chuqilla es un espíritu del lago que mora en los cerros que se encuentran en el fondo del mismo lago. Se le presentan ofrendas a comienzos del mes de febrero (15).

Enrique Cuentas Ormachea, afirma: Para nosotros, la palabra choqela tiene relación íntima con el contenido de la danza. Con ella se denominada la ‘caza o captura de los animales silvestres – principalmente auquénidos – así como el ritual que precede a la caza que es efectuada en determinadas épocas del año por los integrantes de una comunidad, para aprovechar su lana y su cuero. Ritual que propicia el incremento del ganado y la buena producción de la tierra. La caza también comprende a los animales depredadores como el zorro y el puma a los que se elimina para evitar que hagan daño (16).

Se trata de una danza que según Millones, data desde antes de la formación de las sociedades humanas en el altiplano. Menos mal que ha llegado hasta nuestros y conserva la belleza, magia y estrofas de su maravillosa canción.
 
Seis. La Otredad en la poesía de Gloria Mendoza.
 
Hemos visto que la otredad se expresa y realiza de forma cotidiana aunque no lo percibamos. Lo cierto es que vivimos en medio de muchedumbres solitarias, de multitudes que se buscan algo y no lo encuentran. En consecuencia, no es un descubrimiento afirmar que la otredad ha hecho de nosotros personas solitarias. Que la soledad social penetra hasta los huesos para deshumanizarnos. Es allí donde se da la otredad que impone la postmodernidad del sistema, nombre de una economía llena de falacias y ficción, como lo asevera Viviane Forester.

José Luis Herrera Zavaleta, en su libro sobre Sartre en lo que se refiere a la relación del para-sí con los otros, señala: Las conductas que se adoptan frente al prójimo son muchas: colaboración, lucha, rivalidad, obediencia, compromiso, emulación, etc., pero en lo que Sartre trata de ahondar es en las conductas fundamentales frente al otro, ya que las demás no son sino modalidades de esas actitudes originarias. Así, el objeto de Sartre es mostrar la estructura de nuestras relaciones más primitivas con el prójimo, nuestras conductas fundamentales frente al otro y para esta tarea precisa, con mucha claridad, que el punto de partida es mi-sier-para-otro; es decir, la experiencia del objeto que soy para otro (17).

Muy bien, tomando en cuenta esta formidable explicación del pensamiento sartriano, para nosotros la poeta que mejor ha expresado la otredad en este tiempo, en la poesía latinoamericana es Gloria Mendoza. Se trata de una expresión humana de identificación con la otra persona, con una mujer humilde que se llama Reymunda que no tiene hijos, bienes materiales ni nada. La explicación es: Se trata de un acto de identificación como poeta y mujer con otra mujer. No habla la escritora sino la mujer campesinas que ha quemado su vida frente al fogón.

Así, es la plenitud de la otredad, ser otra persona para darle vida, ser otra mujer que sirva de puente entre la realidad y el ensueño. Convertirse aunque sea en un pedazo de tierra entre los totorales, ser un fruto en medio del río del tiempo. El fogón se convierte en un mural de palabras donde desaparecen los sueños y la realidad. De tanta humanidad prístina, Gloria Mendoza es Reymunda pero es ella misma también. Los dientes que arden al fondo del fogón, es la expresión final que nos permite entender que lo que arde, es la ternura de Gloria.
Sino leamos este poema:
 

Pequeña historia.
 
Soy la mama Reymunda
soy un puente entre ayer y hoy
llego en el presagio del tiempo
soy el fruto deslizado en el río
un pedazo de tierra abandonada
entre los totorales
no tengo hijos
soy una isla acércate a mi fogón
¿ves esos puntos blancos en las cenizas?
son mis dientes que sobreviven la historia (18).

Este poema pertenece al libro: La danza de las balsas, publicado en 1998 como parte del I Festival del Libro Huancaneño. Quién iba a pesar que ese libro sería y es sin duda el de mayor valor literario que los demás del Festival. El tiempo y la crítica se han encargado de ponerlo en el elevado sitial que le corresponde por derecho propio, en la literatura latinoamericana, escrita por mujeres.
Analicemos brevemente la otredad que se expresa de modo directo en otro poema titulado: Este nombre no es mi nombre. Como es posible apreciar sin más explicación, de hecho aparece una renuncia a su identidad personal. Se trata de una actitud, del desafío para entender la otredad en el mundo, mediante el cual Gloria Mendoza borra su nombre para tomar otro de origen quechua-aymara. El poema es de hecho un viaje a los orígenes del mundo con magia permanente, que tanta admiración suscita en la crítica. El texto tiene una construcción literaria dialéctica y diacrítica, como una concepción multidimensional y atemporal.

Desde el inicio, el poema es dictado por una mujer presente en la memoria. Su palabra es nítida por un acto de amor a otra cuyo nombre y apellido adopta con ternura. Son testigos el viejo sombrero, la lluvia, el viento, la rosa, la verdad, el viejo Laico, los eucaliptos y las palomas. Gloria Mendoza es otra mujer que camina entre la bruma del pasado y no regresa y no regresa, se queda para contemplar la otredad.

Por la magia de la palabra, los muertos tampoco están muertos. Esta es una reminiscencia típicamente aymara. Los muertos tienen tres almas y cada una después de un ciclo, regresa al tiempo sideral. La renuncia de su nombre implica a la vez, un reconocimiento a la etnicidad. De modo que bien podríamos afirmar que Gloria Mendoza e Isidora Tipula Quispe, son las mismas pero distintas a la vez. Leamos el aludido poema.

 
Este nombre no es mi nombre.
 
Juro en el nombre la rosa
la fe
y la verdad
mi viejo sobrero por el pequeño Laico
y mi negra trenza
mi nombre es Isidora Tipula Quispe
me hicieron profesora de Literatura
entre danza de máscaras
porque me perdía entre los ríos
y James Ensor guiñaba el ojo izquierdo
espectando sus máscaras macabras
tristes-malolientes – amenazantes
buscaba
mi historia
en el aguacero besada palabras
y preguntaba por mi nombre
a los tejados
en nombre de la rosa
oh cantuta
imposible dejar de nombrarte
rosa silvestre
rosa de acequias
en vano preguntas
por la señora de cabellera larga
ella está envuelta
en una aguda trenza
y en cada nudo
los ojos de los abuelos
encienden la noche
desde la magia – mito – ensueño
de Huancané
allí
donde todo es juego de infancia
padre
maíz – cimiento
erguido eucalipto
ruta que va y viene
blancas palomas se instalan
en mi silencio
en busca de trigo
fin de época
aroma de rosa
quedó en la quebrada
campesinos aguardan
en su morada
hasta que las estrellas se multipliquen
desde Juliaca
y conducen tu vida
por tierra de nadie y de todos
en la piel de la rosa
rosa silvestre
tengo el presagio
de la guerra de hormigas
brasero
los muertos no están tan muertos
andinas buganvillas
cielos abiertos
trazaron mis andanzas
pastora de ovejas
hasta que el sol se piedra
entre las montañas y me hicieron poeta en las abras
este nombre no es mi nombre
juro que soy
Isidora Tipula Quispe
y no Gloria Mendoza (19).

 

En síntesis, la cultura de otredad va más allá de la simple definición del Diccionario de Lengua Española y hemos visto que gracias a los juicios de Pedro Laín Entralgo y de José Luis Herrera Zavaleta, ha sido posible entender el pensamiento Jean Paúl Sastre. Entonces, la otredad es sobre todo un comportamiento personal y una cuestión es vivir en Europa o el medio urbano y muy distinto es habitar, en las latitudes mágicas y cósmicas del mundo andino.

Bibliografía básica:
 
1.- Diccionario de la Lengua Española. Real Academia Española. Vigésima segunda edición. Tomo I. Página XXX Q. W. Editores S.A.C. 2,005 para esta edición, Av. Los Frutales 344, Lima 3, Perú.
2.- La Enciclopedia Salvat. Salvat Editores. Volumen 15, (octavario-Pérez), página 11299. Madrid, España, 2004.
3.- Gregorio García. Primera edición: Origen de los indios de el nuevo mundo, e indias occidentales, averiguando con discurso de opiniones por el Padre presentado Fr. Gregorio García, del orden de Predicadores. Dirigido al Angélico Doctor Santo Tomás de Aquino. Con Privilegio Real. Impreso en Madrid: En la Imprenta de Francisco Martínez Abad. Año de 1729. Libro primero del origen de los indicios. Capítulo I. De algunas cosas que se presuponen para el origen de los indios. La cita procede de la Primera edición en la Biblioteca Americana , facsimilar de la segunda, página 7, Fondo de Cultura Economía, México, 1981.
4.- Pedro Laín Entralgo. Teoría y realidad del otro. Tomo I. El otro como otro yo. Nosotros, tú y yo. Páginas 295-296. Revista de Occidente, Madrid.
5.- Ibid. Páginas 311-312.
6.- Pedro Laín Entralgo. Teoría y realidad del otro. Tomo II. Otredad y proximidad Página 79. Revista de Occidente, Madrid.
7.- Jean Paul Sastre. Teatro: A puerta cerrada. Editorial Losada S.A.C. Buenos Aires, Argentina, 1948.
8.- Pedro Laín Entralgo. Teoría y realidad del otro. Tomo I. El otro como otro yo. Nosotros, tú y yo. Página 315. Revista de Occidente, Madrid España.
9.- Octavio Paz. El laberinto de la soledad. Posdata. Vuelta al laberinto de la soledad, página 348. Fondo de Cultura económico. México, 1993.
10.- Gamaliel Churata. Antología y valoración, página 14. Instituto Puneño de Cultura. Editorial Minerva, 1971, Lima.
11.- Ricardo Badini. Simbología de El pez de oro, página 7. Editorial San Marcos, 2006, Lima.
12.- Luis Millones. Los cazadores del antiguo Perú. Debates en antropología. Pontifica Universidad Católica del Perú, página… 1963, Lima.
13.- Emilio Vásquez, Coreografía Titicaca. Editorial casa de las Américas. Cuba, 1965.
14.- José Luis Ayala. Literatura y cultura aymara. Chuqilan wankapa.
Canción del chuqila. Versión de Enrique Cuentas Ormachea, texto bilingüe aymara-español, página 156. Editorial Universidad de la Universidad Ricardo Palma, 2002. Lima.
15.- Diccionario religioso aymara. Hans Van Den Berg. Talleres del C.E.T.A., Instituto de Estudios Aymaras IDEA, Puno. Páginas 45-46, Cusco, 1985.
16.- Enrique A. Cuentas Ormachea. Presencia de Puno en la cultura popular, página 207. Empresa Editora Nueva Facultad. 1995, Lima.
17.- José Luis Herrera Zavaleta. Sartre y el psicoanálisis, página 121. Editorial San Marcos, 2006. Lima.
18.- Gloria Mendoza Borda. La danza de las balsas. I Festival del Libro Huancaneño. Tomo IV. Página 51. Editorial Horizonte, 1998. Lima.
19.- Ibid. Página 88.