Ideología, hermenéutica y nominalismo pragmático nihilista

Por Gustavo Flores Quelopana
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1 Filosofía no es ideología *

En nuestro tiempo denominado “posmoderno” las relaciones entre la filosofía, la verdad y la praxis humana se han desestructurado a partir de la crisis del ideal universalista de la razón y sus consecuencias nihilistas y hedonistas. La filosofía después de haber sido convertida en ideología por el marxismo, es ahora convertida en metarrelato, en una construcción significativa más, sin ningún valor objetivo privilegiado.

La superación de esta crisis que sume a la filosofía en uno de sus momentos antifilosóficos más serios depende de la posibilidad por recuperar una metafísica fundativa y una concepción totalista del ser y del hombre.

No obstante, debido a la enorme influencia que todavía ejerce aquella concepción modernista que convierte la filosofía en ideología nos obliga a comenzar partiendo de una crítica de la misma. La afirmación controvertible que vamos a analizar y que corteja la ideologización marxista de la filosofía sostiene: “las ideologías han sido formas de hacer filosofía”.

Para Marx, el más consecuente de los hegelianos, si “todo lo que es racional es real” y si la realidad histórica absorbe todo el orden “ideal” entonces la filosofía no es más que una forma de hacer ideología. A partir de Lenin desideologizar la filosofía significa para un marxista aislar el pensamiento de la lucha de clases. Pues el marxismo se tiene a sí mismo como una ideología, pero como una ideología “verdadera”. Pero para un marxista hegeliano como Gramsci, igual que Lukács, que consideraba todo determinismo como falso y llevó a cabo un ataque devastador contra casi todos los axiomas del materialismo dialéctico, llevó adelante la corrección de la teoría de la ideología considerándola como una “concepción del mundo”.

Dado el papel activo y constitutivo que representa la mente humana era equívoco considerar al marxismo como una descripción científica de la “realidad objetiva”. La crítica ha destacado que aunque Gramsci yerra al ignorar las razones económicas de la aceptación del capitalismo por parte de la clase trabajadora, sin embargo su consideración, dentro de su teoría de la hegemonía, de la lucha ideológica como lo decisivo ha sido reconocido como un antídoto efectivo contra las tesis del marxismo convencional sobre la omnipotencia de la lucha de clases.

Entre los escritores no marxistas y en una línea muy diferente de desarrollo el concepto de ideología en su sentido negativo es que no es sólo una doctrina prescriptiva que descansa en un argumento racional sino que es un esquema prescriptivo que busca destruir la posibilidad del argumento racional (Raphael).

En realidad, la afirmación de que “las ideologías son formas de hacer filosofía” proviene de algunos politólogos ingleses que parten de su proverbial esquema mental empirista y que consideran las ideologías sólo como filosofías sociales o políticas vulgarizadas e insuficientemente razonadas. Esta versión empírica de las ideologías no plantea expresamente la cuestión de sus consecuencias éticas y epistemológicas. Por el contrario, Mannheim y Habermas se centran más en el aspecto crítico y tienen en cuenta la relación entre el conocimiento y la acción social o política.

Habermas y Foucault desplazan la noción de ideología por las estructuras semióticas direccionales, verbales o no verbales, los discursos, lenguas y lógicas simbólicas implícitas que se expresan como estructuras de referencia en la comunicación.
A estas alturas del desarrollo teórico la distinción marxista entre las fuerzas materiales que dan forma a la experiencia humana y a las imágenes invertidas de la realidad captada por las ideas, ha sido abandonada por quienes llevan a cabo la crítica de la civilización occidental.

De modo general, es posible considerar a la ideología como la justificación racional de la acción política con vistas a su aplicación. Por ello el ideólogo persigue el poder y no el conocimiento filosófico. Incluso el análisis filosófico de la política que abarca el examen de sus presupuestos ideológicos, no equivale a hacer ideología, porque se trata de una indagación por los principios, formas y sentido de la praxis humana.

Al hablar de praxis social es inevitable abordar el campo político y social, el cual es un terreno legítimo de la indagación filosófica, incluso no es extraño que los filósofos propongan y demanden un juicio valorativo acerca de la vida, sus sentidos y sus metas. Aristóteles llamó “filosofía práctica” a aquella parte de la filosofía que envuelve de manera general toda la filosofía del humano obrar. Esto es que, para el peripatético la filosofía práctica sigue siendo filosofía o conocimiento de modo especulativo, sólo que a diferencia de la metafísica y de la filosofía de la naturaleza, se ordena desde el principio a un objeto que es la acción. En el mismo sentido, Augusto Salazar Bondy señalaba que la filosofía es también un saber de la vida, un orientar, como con Sócrates, los estoicos, los marxistas y los existencialistas.

Pero hay un detalle que no puede ser pasado por alto al marxismo y es que pretenden que toda la filosofía sea absorbida por una praxis transformadora del mundo. Al respecto, Maritain destaca que el marxismo procede de una apercepción vengadora, revanchista y reactiva de la importancia de la causalidad material, o del papel de los factores materiales en el curso de la naturaleza y la historia, sobre la otrora sobrevaloración metafísica de la causalidad formal. Marx habría visto la importancia esencial de la causalidad material, pero la convirtió en causalidad pura y simplemente primera.

El caso es que Marx arranca del prejuicio democritiano, de la idea platónica mirada como átomo material. De modo que no puede asumir que la crítica, la especulación y la prescripción filosófica van vinculadas entre sí y se influyen mutuamente pero sólo a nivel especulativo. Hay filósofos que acentúan la faceta prescriptiva, abocándose a la indagación por la praxis; yéste es un modo singular y múltiple de hacer filosofía. Pero Marx no se limita a subrayar la faceta prescriptiva de la filosofía sino que quiere que toda la filosofía esté en función de la praxis social.

Que la filosofía prescriptiva sea una antesala de la praxis o un instrumento de transformación social ¿lo convierte acaso en ideología? Evidentemente que no. Incluso cuando Salazar Bondy postula su filosofía de la liberación haciendo que su núcleo sea una antropología de la dominación inédita e inconclusa, no deja de hacer filosofía. Otro asunto es que convierta a la filosofía en ancilla liberationis al otorgarle el encargo desmesurado de desencadenar la revolución.

Desde Platón y Aristóteles se comprende que la filosofía tiene una parte teórica y una parte práctica, pero incluso su parte práctica no deja de ser indagación teórica sobre la praxis (axiología, ética, estética, filosofía del derecho, filosofía de la política, de la técnica, del trabajo, etc) y no el ejercicio mismo de la praxis.

Tanto en la ideología como en la filosofía hay conocimiento, pero mientras la filosofía destaca la importancia de la teoría y conoce por conocer, por su parte, la ideología destaca la importancia de la praxis y conoce para actuar por el poder. El ideólogo puede, ciertamente, llevar a cabo una conexión entre filosofía y praxis, pero lo hace para justificar racionalmente la acción política. Esta justificación será para Marx de ocultación o falsa conciencia; para Lenin reflejo científico o acientífico de la realidad; para Gramsci concepción del mundo; y para Althusser falsa conciencia opuesta a la filosofía científica del marxismo.

Que la filosofía sea convertida en ideología, identificando ideología, ciencia y filosofía proletaria, que en lo ideológico la filosofía abandone su ámbito propio de la indagación y búsqueda desinteresada de la verdad por el ámbito de la acción y control social en vista del poder, lo ha conjeturado principalmente el marxismo leninismo.

Pero es insuficiente definir lo ideológico por los intereses de grupo (marxismo) por ser empíricamente inverificable (Pareto), y por la invalidez objetiva (Mannheim), por cuanto la significación cognoscitiva de la ideología está en función del contenido instrumentalizador del control social.

La ideología no puede ser en primer lugar un sistema conceptual que socializa la filosofía, porque lo que la ideología busca primeramente no es el conocimiento sino el poder, el control social, sirviéndole para ello no sólo las ideas filosóficas sino incluso los mitos, las utopías, la publicidad, el deporte y el folklore.

Que “las ideologías han sido formas de hacer filosofía” se inscribe dentro de la definición praxiológica de la filosofía, la cual suprime su faceta analítica y especulativa, y junto al criterio de instrumentalización de lo filosófico omite su fin básico como es: el del control social. Con ello deja el camino expedito para sobreestimar el papel de la llamada ideología–filosófica, incurriendo en un hegelianismo de izquierda que supone que las ideas son capaces de cambiar la realidad.

Esta confusión, que tiene bases nominalistas y empiristas, es inconveniente y conduce a un triple vicio. Primero, introduce un corte epistemológico teoricista. Segundo, no considera que sea la historia real y no la ideología la que fija la necesidad de transformación teórica-practica. Y tercero, porque borra la distinción entre teoría y praxis.

A todas estas desventajas vienen a sumarse las otras siguientes:
(1) mantener una concepción positiva de la ideología sin observar su lado negativo,
(2) establecer un criterio de verdad que deriva hacia un corpus místico y sacralización de la ideología,
(3) al concebirla como un sistema conceptual que socializa la filosofía,
(4) conservar el dogma de la primacía del lado práctico sobre el lado especulativo y analítico,
(5) desconocer que en lo ideológico predomina la alienación y la antipraxis en desmedro de la libertad y de la praxis,
(6) asumir posturas apologéticas y consoladoras al creer que el rol filosófico debe estar signado “por la acción eficaz”, y
(7) queda sin justificar el papel de lo ideológico en una era poscomunista en donde se plantea la era post-ideológica o fin de la ideología. Por problemático que sea este punto es importante no omitirlo.

Es innegable que el filósofo cumple con un rol importante en el estudio de lo político. En el Perú figuras que engarzaron filosofía y política fueron: Manuel González Prada, José Carlos Mariátegui, Víctor Raúl Haya de la Torre, Víctor Andrés Belaunde, ideólogo católico, Francisco Miró Quesada, ideólogo del primer belaundismo y consejero de Morales Bermúdez, Augusto Salazar Bondy, arquitecto de la reforma educativa durante el gobierno revolucionario del General Velasco Alvarado, y Walter Peñaloza.
La distinción miroquesiadana entre ideología estimativa (principios fundados en estimaciones de valor) e ideología epismética (principios deben ser aceptados porque son verdades filosóficas o científicas) no mantiene su valor heurístico, a pesar de su rechazo del marxismo, y es más bien un paso atrás de las consideraciones críticas de Gramsci, porque insiste erróneamente en el papel cognoscitivo de la ideología en desmedro de su papel político y manipulador.

Concluyendo con este primer punto sobre la relación modernista entre Filosofía, Praxis Social e Ideología se puede señalar que:
 

    - Mientras que la Filosofía surge de la duda y de la crisis existencial, por el contrario, la ideología funciona con la seguridad de un dogma establecido.
    - La ideología brota de las ideas pero lleva a la petrificación del pensamiento y de la angustia del existir, en ella ya no se piensa, se obedece, por ello es la antípoda de la filosofía.
    - La ciencia demuestra explica y sabe; la filosofía duda, oscila y se vive; y la ideología se acata, se obedece y se consigna.
    - Y es la filosofía la llamada a mostrar que no hay que confundir ideas con ideología ni tomar la ideología como verdad objetiva. Pues ni la ideología es filosofía ni la filosofía es ideología.

 
2 El nominalismo pragmático posmoderno

En segundo lugar, la hermenéutica posmoderna ha echado hondas raíces a partir de la crisis del ideal universalista de la razón. De tendencia antimetafísica sus principales aspectos corrosivos son:

    - apoyarse en una ontología débil (Vattimo),
    - buscar el ser en lo relativo (Rorty),
    - la unilateralidad de sus suposiciones y el estar inerme ante los grandes problemas humanos (Lypovetski).
    - El Ser junto con Dios, la Razón y la Ciencia, y con ellas la Verdad, son declarados como meros relatos, interpretaciones (Lyotard), la nueva reina de las ciencias que es ahora la Hermenéutica (Gadamer).
    - El nuevo ideal no es Dios, el ser, la razón sino la voluntad libre. Reichenbach, quien desde su positivismo lógico alimentó esta perspectiva, ya había entrevisto el peligro que acechaba: el del nihilismo.
    - Nada hay superior a mi interpretación, nada me obliga, nada me espera, todo es relativo a mi voluntariosa subjetividad, todo vale, y la anarquía epistemológica (Feyerabend) abre las puertas a la anarquía moral de nuestro tiempo (neonietzcheanismo).
    - El grito de combate desenfrenado del hombre postmoderno es: ¡Abajo los Absolutos, vivan los relativismos!

Una era del vacío (Baudrillard) en donde ya no se vive ni siquiera la muerte de Dios, sino que, ahora presenciamos la muerte del hombre en una oscura era tecnológica posthumana.

La Filosofía contemporánea persiste en el rechazo de la metafísica tradicional platónico-aristotélica, a pesar de su vuelta al objeto, al ser y a la existencia con el vitalismo bergsoniano, la fenomenología, el ontologismo hartmanniano, y el existencialismo alemán y francés. Este rechazo fecundará el renovado nominalismo y empirismo posmoderno. La filosofía española e hispanoamericana, después de los intentos de la filosofía de la liberación y de la filosofía inculturada, sigue a la zaga del pensamiento europeo, no consiguiendo consolidar aun su propia fisonomía e identidad.

El derrotero de la recuperación metafísica en el siglo XX, por lo menos hasta su primera mitad, demostró la necesidad de una concepción totalista del ser y del hombre, que sin descuidar lo científico, ni glorificar la ciencia es capaz de arribar a un humanismo imbricado con la totalidad del cosmos.

Pero desde el auge del neopositivismo, la filosofía lingüística, el logicismo, el pragmatismo, la semiótica, el post-estructuralismo hasta la filosofía postmoderna se ha restaurado el extravío completo de la metafísica y de la concepción totalista del ser y del hombre. La vuelta a la tendencia antimetafísica con el irracionalismo hermenéutico postmoderno se parece bastante más al pensamiento de épocas pasadas. Así el relativismo de Protágoras renace con Feyerabend, el escepticismo pirrónico con Lyotard, y el nihilismo moral de Nietzsche con Vattimo.

Pero ningún ingrediente es tan poderoso y notorio como el del nominalismo medieval y el empirismo de Hume. El empirismo, el positivismo y el fenomenismo son nominalistas. Incluso el propio existencialismo, con algunas reservas, resulta siendo nominalista con su preocupación por la existencia contra la esencia.

Karl Pribram expuso una concepción nominalista del mundo según la cual existen cuatro grandes concepciones del universo: el universalismo escolástico medieval, la dialéctica marxista, el intuitivismo fascista, adeptas al dogmatismo y enemigas de la libertad, y el nominalismo. De este modo, para Pribram la crisis de Occidente no se debe a una falta de fe sino a un exceso de fe, pero su antitodo resulta el nominalismo que es antiabsolutista, antidogmático y libertario.

Ahora bien, si esto puede resultar cierto en el caso de Locke, defensor del individualismo político, no lo es en el caso de Hobbes, defensor del Estado omnipotente. Esto es, que no pueden confundirse todas las formas de nominalismo como lo hace Pribram. Ya Dilthey llamaba la atención entre el nominalismo formal de Roscelino en el siglo XII y el nominalismo voluntarista de Occam en el siglo XIV. Por tanto, no es cierto que todo tipo de nominalismo sea defensor de la libertad y todo tipo de universalismo resulte siendo defensor de la opresión.

Nosotros podríamos sostener, parafraseando a San Anselmo, que los nominalistas posmodernos son “los dialécticos de nuestra época”, por supuesto que ya no hablan de las substancias universales como flatus vocis pero sí afirman, lo que resulta siendo lo mismo, que la llamada verdad objetiva es pura interpretación. La verdad, lo real, lo absoluto y los valores no son objetivos sino pura interpretación. Proclaman el fin de la metafísica como disolución del principio de realidad en la multiplicidad de la interpretación individual. Todas las ideas y creencias se vinculan con la praxis, donde resulta que el paradigma hermenéutico interpretativo cobra plenamente sentido en la acción.

Por ello, es plausible considerar a la filosofía posmoderna como un nominalismo pragmático y nihilista. Mientras que el marxismo es una filosofía de la praxis, la hermenéutica posmoderna es una filosofía desde la praxis. Lo importante ahora no es ya la acción realizadora de valores, sino, la acción por la acción misma, pero en función de la más completa autonomía del individuo. Para Vattimo cada individuo hace valer su propia idea moral en el diálogo social. Al final sólo se obtiene un autista mundo social atomizado donde lo sinónimo de autonomía y libertad es el “todo vale” posmoderno.

Diluida la realidad, la verdad, el progreso, el sujeto y la historia, a la condición posmoderna sólo le queda la figuración estetizante, irracional, emocional y apariencial de un mundo despojado de toda substancia. El capricho solipsista de un paraíso pragmático es su divisa, imposible por cierto, debido a las más mínimas condiciones reales de la vida social. En realidad, la posición hermenéutica posmoderna gira en torno a un conceptualismo relativista que acaba por desembocar en un pragmatismo.
El pragmatismo supone, en efecto, que nuestro conocimiento está limitado a los fenómenos y que la conciencia desempeña un papel fundante tanto en las formas como en los intereses del conocer. Pues bien, para la filosofía posmoderna nuestro conocimiento conserva el papel activo pero desecha el papel fundante del conocer, pues lejos de encontrar su limitación en los fenómenos diluye escépticamente el fenómeno mismo al diluir la realidad.

Pero, como ya lo señalaba Ortega y Gasset, el escéptico no deja de tener un supuesto inadvertido, pues su negación rotunda de la existencia de la verdad absoluta sólo puede mantenerse partiendo de la afirmación que esta situación constituye ya otra verdad absoluta. Ahora bien, el escéptico duda, pero el filósofo posmoderno no duda, su creencia está indemne de la duda. Se trata de un escepticismo que encuentra sentido a su existencia y el camino de la paz en la validez de la interpretación individual.

El nominalismo pragmático nihilista de la filosofía posmoderna atiza el exitismo, el consumismo y el hedonismo impuesto desde la globalización neoliberal ha sido el principal factor de propaganda para que esta filosofía del nihilismo se difunda entre las masas. Lo curioso es que también sea popular entre los filósofos. Esto revela un profundo declive moral de la época presente. Lo grave es que mientras los metafísicos se declaran humanistas a pesar de su universalismo, los postmodernos subsumen al hombre en lo interpretativo vattimiamo, el metarrelato lyotardiano y la desconstrucción derridiana.

En conclusión, la crisis que desestructura la relación entre Filosofía, Verdad y Praxis social es en el fondo un problema metafísico, porque la revolución tecnológica al hacer inestable y virtual lo real, con preponderancia de lo artificial, lo que hace en definitiva es poner en cuestión la propia realidad de lo real, profundizando el sentido de irrealidad del mundo. Ya no sólo las ideas platónicas han dejado de ser reales, sino que ahora, incluso por efecto de la tecnología virtual, la propia realidad se vuelve insegura, incierta e inestable.

En una palabra, el histórico extravío actual de la metafísica es un crucial problema también metafísico de nuestra época.

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* Gustavo Flores Quelopana es Miembro de la Sociedad Peruana de Filosofía, Lima, julio 2007.